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LA ENFERMEDAD DE LA PIEL ACTIVADA POR EL VERBO

Parashá METSORÁ

El bienestar total de la persona es una preocupación fundamental para la Torá, desde
el punto de vista físico, emocional y espiritual. Vejai bahem, el propósito de la Mitsvá es
la vida, la plenitud de la misma.

Por ello, en caso de enfermedad, la persona tiene que
dirigirse a un médico para que cure su malestar. No se trata de una opción sino de una
obligación. Por ejemplo, una persona no puede colocar su vida en peligro si el ayuno
puede provocar una crisis peligrosa para su salud. Incluso se violan las reglas de Yom
Kipur en ese caso. Venishmartem meod lenafshotejem, “Y cuidarán muy bien sus
vidas”, orderna la Torá.
No es de extrañar que el tema del Metsorá, el leproso, preocupe al texto sagrado. La
Torá ordena que cuando la persona observe lesiones sobre su cuerpo, el crecimiento
indebido de vellos, el cambio de color de la piel, se dirija inmediatamente al Kohén para
la evaluación de su condición. El Kohén tiene el conocimiento y la potestad de
sentenciar cuál es el grado de gravedad de esta condición y, cuando lo considere
apropiado, puede declarar que la persona tiene Tsaráat, una aflicción que exige su
separación del resto de la comunidad por un tiempo prudencial: siete días.
Existen varios pasos que la persona afectada debe cumplir, incluyendo el ofrecimiento
de un Korbán de expiación. Aunque la aflicción se manifiesta sobre la piel, un órgano
externo del ser humano, está claro que la Torá considera que el malestar es un reflejo
de una condición interna, de un desequilibrio espiritual de la persona. Aparentemente,
la enfermedad es vista desde dos prismas. El primero es la manifestación física de la
dolencia, pero al mismo tiempo se debe enfrentar el posible deterioro emocional y
espiritual que subyace al síntoma fisiológico.
Los jajamim interpretaron el vocablo Metsorá, como Motsí shem ra, el indebido uso de
la palabra, e identificaron a la injuria verbal del prójimo como la causa de la enfermedad
cutánea. La Torá quiso destacar que la agresión no tiene que tener ser de orden físico
o material, porque la acometida verbal puede ser más penetrante y dolorosa que
cualquier golpe que la persona pueda asestar a su prójimo. Por encima de las guerras
y los conflictos armados, el destino de la Humanidad depende de la palabra y la idea, el
pensamiento y la reflexión. Prueba de ello es el mensaje que el pueblo judío ha
diseminado, el conjunto de normas contenidas en los Diez Mandamientos que, hasta el
día de hoy, constituye la carta fundamental moral para todos.
El mal uso de la palabra excluye a la persona de la sociedad que depende de la
cooperación y del esfuerzo mancomunado. Tal vez, la expulsión del Metsorá por un
período de siete días tenía el propósito de permitir la reflexión sobre una actuación
indebida, para la toma de conciencia acerca de la convivencia, que sólo puede ser una
realidad en el mar- co del comportamiento leal y sincero de todos los miembros de la
sociedad.

Somos testigos de la efectividad del mensaje verbal que puede unir o separar a la
gente, promover el odio o el afecto. Los déspotas y autócratas de todas las edades se
valen del poder persuasivo e inflamatorio de su discurso, siendo el caso de Hitler el
más perverso de los últimos tiempos.
En el caso de la enfermedad, el judaísmo instruye: Yefashfesh bemaasav, la persona
debe reflexionar, iniciar un proceso de introspección para analizar el origen y las
causas de su dolencia que generalmente se manifiestan tanto en el campo fisiológico
como en el espiritual.
¿Por qué instruye la Torá que el Metsorá se dirija al Kohén? Se debe recordar que una
de las funciones principales del sacerdocio bíblico era Lehorot, la educación. El antídoto
para la enfermedad que tiene una raíz espiritual debe empezar por el estudio del texto
sagrado y la incorporación de las Mitsvot a la vida cotidiana. Solamente a través del
conocimiento se puede encaminar la persona hacia una vida de convivencia, el
comportamiento que exige la apropiada utilización de la capacidad verbal y que sitúa al
ser humano por encima de las otras criaturas que Dios creó para poblar la tierra.

 

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VIDA ES PUREZA

Parashá TAZRÍA

Los conceptos de Tum’á, impureza ritual, y Tahará, pureza ritual, ocupan la atención de muchos capítulos de la Torá. No obstante que nos encontramos frente a Mitsvot que no son explicables en términos del raciocinio humano, los exégetas, sin embargo, intentaron encontrar una explicación para su promulgación. Al igual que en el caso de los alimentos prohibidos durante Pésaj, que son permitidos durante los otros días del año, existen seres y elementos que producen Tum’á tan sólo bajo ciertas condiciones. Por ejemplo, el Aví avot haTum’á que produce la mayor contaminación espiritual es el cadáver humano. Sin embargo, este individuo durante su vida pudo haber alcanzado el mayor grado de espiritualidad. Incluso no se requiere el elemento de intención en el caso de Tum’á. La persona que entra en contacto físico con un animal prohibido inadvertidamente, contrae, igualmente, la condición de Tum’á.

De acuerdo con Rambam en su Guía de los Perplejos, la razón por la cual la persona que estaba en un estado de Tum’á no podía ingresar al Beit HaMikdash era el propósito de producir el mayor respeto y admiración por el lugar sagrado. De manera similar, la persona que tenía que apartarse del colectivo durante el período de Tum’á tomaba conciencia de su fragilidad espiritual y solía apreciar con mayor intensidad la experiencia de fe.

En Emunot veDeot, Saadiá Gaón hace énfasis en el hecho que las leyes de Tum’á y Tahará responden al misterio que no es accesible al intelecto humano. Porque una emisión nocturna produce Tum’á; sin embargo, cuando el producto de la emisión se encuentra aún dentro del cuerpo de la persona, el individuo es Tahor.

En el Kuzarí, Yehudá HaLeví indica que, no obstante la dificultad intrínseca en explicar algunas leyes, se puede afirmar que la Tum’á se concreta ante la muerte. De esa manera, explica que el brazo del Metsorá (leproso) produce Tum’á, porque se puede considerar ese órgano como si estuviera muerto. Al igual que la emisión nocturna, que era vida en potencia, la Tum’á de la menstruación se origina en la ausencia de la fertilización. Más aún, explica Yehudá HaLeví, la experiencia cotidiana testimonia que el tacto del Tamé deteriora el vino y las perlas.

Este obligado alejamiento de un cadáver también puede ser interpretado como una reacción frente al culto de la muerte practicado en el antiguo Egipto, como lo testimonian las pirámides que eran las tumbas de los potentados. La consulta del rey Shaúl a la Bruja de Endor, que conjura la presencia fantasmagórica del fallecido profeta Shemuel, constituye tal vez un vestigio bíblico de estas practicas prohibidas. La ironía del episodio es que el rey Shaúl había prohibido la hechicería y, en un momento de desesperación, debido a su temor por los filisteos, tuvo que recurrir a la brujería, dado que su solicitud personal anterior no había recibido respuesta directa del Creador.

La actitud negativa frente a la práctica de la brujería y el culto de la muerte es reemplazada en la Torá por una insistencia sobre el valor de la vida. El propósito de las Mitsvot es Vejai bahem, rendir culto al Creador y propiciar la vida y el bienestar humano.

Sin embargo, los primeros versículos de nuestro texto bíblico contradicen lo expuesto, porque después de dar a luz a un bebé, la madre entra en un estado de Tum’á. Yuval Sher explica esta aparente dificultad, señalando que vida y muerte forman parte de una realidad indivisible. Sólo quien tiene vida puede morir, ya que la ineludible sentencia de muerte ocurre en el momento del nacimiento. Tal vez sea posible concebir un mundo totalmente bueno en el cual no exista la muerte, pero en ese caso tampoco existiría la vida, al menos tal como la conocemos y concebimos.

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AMOR Y TEMOR

Parashá SHEMINÍ

En el segundo capítulo de Mishné Torá, Rambam afirma que es una Mitsvá “amar y temer” a Dios. ¿Cuál es el sendero que conduce al amor? Rambam responde que el amor es el resultado de la contemplación y la reflexión acerca de las acciones de Dios, sus numerosas bondades y proezas extraordinarias. La persona que observa todo ello no puede sino tratar de acercarse para conocerlo mejor. Tal como exclamó el rey David en un salmo: Tsam’á nafshí lElohim lEl Jai, “mi alma tiene sed por Dios, el Dios viviente”.

Luego viene una segunda etapa en la cual la persona contrasta la magnificencia de Dios con su propia estatura mínima. Surge entonces el temor, el asombro. Tal como lo expresara el rey David: Ki er’é Shemeja, maasé etsbeoteja, ma enosh ki tizkerenu, “cuando contemplo Tu Nombre, las acciones de Tus ‘dedos’, qué es el hombre para que lo recuerdes”. (En el capítulo anterior, Rambam señala que hay expresiones que atribuyen características humanas a Dios, que son utilizadas solamente con propósitos didácticos, pero que de ninguna manera se refieren a un carácter corpóreo de Dios, el Ser Infinito y único, cuyo Ser no puede ser captado totalmente por el intelecto finito del hombre).

Durante la última parte de su estadía en Egipto, los hebreos empezaron a amar a Dios porque sintieron la preocupación del Creador por su destino. Dios no permaneció́ indiferente al sufrimiento causado por la esclavitud. Castigó con diez plagas a los egipcios para que permitieran o propiciaran el éxodo.

Al salir de Egipto, cuando las hordas egipcias los perseguían y estaban atrapados entre ellos y el mar, Moshé levantó su vara, por instrucción de Dios, y partió́ las aguas para que el pueblo pudiera escapar. Reza el texto bíblico: Vayar Israel et Hayad haguedolá asher asá beMitsráyim, vayir’ú haam et HaShem vayaaminu beMoshé avdó, “cuando Israel vio la gran mano, lo que hizo con Egipto, el pueblo temió́ a Dios y creyeron en su siervo Moshé”. Después de haber sentido la cercanía del Dios que se identificó con su sufrimiento, presenciaron nuevamente el poder infinito que los continuó protegiendo para que pudieran escapar de sus perseguidores. Del amor pasaron al temor y al asombro, cuan- do presenciaron cómo se partían las aguas del mar para que pudieran escapar de los caballos y las carrozas egipcias que los acosaban.

Tal vez existe una tensión entre estas dos cualidades: amor y temor. Amor implica cercanía, preocupación, identificación con el prójimo. Temor es alejamiento, indefinición ante la actitud del prójimo. Después del pecado del Éguel Hazahav, era necesario un nuevo acercamiento a Dios. El Mishkán significó la presencia de Dios, su cercanía al pueblo. Era una reafirmación del amor entre HaShem y el pueblo hebreo. Aparentemente, ambos sentimientos, amor y temor, son necesarios en la relación del hombre con Dios.

Las plagas que forzaron la realización del éxodo, la partición de las aguas del mar y la revelación en el monte Sinaí́ cambiaron la historia del pueblo, señalando su relación con Dios; la salvación del colectivo, la comunicación con el pueblo. Con la construcción del Mishkán, la relación hombre-Dios adquirió́ un significado personal también. Significó el amor de Dios por cada hebreo, un sentimiento reciproco porque el Korbán, el sacrificio, al igual que el Todá, podía expresar el agradecimiento personal del individuo.

Lamentablemente, Nadav y Avihú, los hijos del Kohén Gadol Aharón, fallecieron en el momento de la inauguración del Mishkán por ofrendar de un “fuego extraño”. Después del todo, estaban actuando en nombre de todo el pueblo y su yerro podía haber causado una gran desgracia para el colectivo. Pero el Mishkán destaca la relación individual, el amor directo entre el hombre y Dios, por ello, sola- mente quienes erraron fueron ajusticiados.

El Mishkán produjo el Beit HaMikdash, y éste a su vez fue el padre de la sinagoga. Aunque la sinagoga requiere de un Minyán para el servicio público religioso, tiene una característica similar al Mishkán: es portátil, se puede reproducir en cada comunidad. En última instancia, incluso en presencia del Minyán, la sinagoga es un recinto que sirve para el encuentro del individuo con el Creador.

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EL FUEGO CONSTANTE DEL BEIT HAMIKDASH

Parashá TSAV

Los diferentes Korbanot –sacrificios– son el tema de estos capítulos. Estas ofrendas requerían la utilización del fuego tanto en el Mishkán como siglos más tarde en el Beit HaMikdash donde había tres fuentes para este propósito. Mokdá o Maarajá Guedolá era la fogata principal. La segunda fogata, Maarajá Sheniyá consistía en carbones utilizados para el ofrecimiento del incienso de la mañana y tarde. Una fogata adicional, Maarajá Lekiyum Haesh, era utilizada en el caso que se extinguiera una de las otras dos.

La fogata, Esh Tamid, tenia que ser alimentada constantemente con leña para asegurar que no se apagara. ¿Cuál es el simbolismo de una llama perpetua en el Beit HaMikdash? Zeev Falk sostiene que la llama perpetua expresa la continua Presencia de Dios en el Beit HaMikdash. Por un lado, los Korbanot son la vía para el “acercamiento” del hombre al Creador, tal como alude la misma palabra Korbán. Por otro lado, el fuego simboliza que Dios está presente con el pueblo a todo momento.

El fuego tiene características especiales y fue considerado durante muchos siglos como uno de los elementos fundamentales de la naturaleza. La mayoría de los alimentos pasan por el fuego antes de ser colocados sobre la mesa. Es un elemento colmado de misterio que en ocasiones se comporta con una furia impredecible, pero al mismo tiempo facilita la conversión de materiales naturales en elementos útiles para la sociedad.

Hay quienes sostienen que la Deidad posee características similares: severidad y ternura, misterio indescifrable y preocupación por la suerte del ser humano. El fuego también refleja al ser humano por su fragilidad esencial, porque el viento o soplo bien dirigido lo apaga.

La exigencia de mantener la llama del altar constantemente viva es una alusión a la necesidad de la constancia en el estudio de la Torá y el cumplimiento de las Mitsvot, tal como luego se afirmará en los libros de Tehilim y Mishlei.

Sin desvirtuar la relación de los rezos diarios: Shajarit, Minjá y Arvit, instituidos para compensar la ausencia del Korbán después de la destrucción del Beit HaMikdash, la oración exige la renovación espiritual, tal como las llamas de las fogatas que tenían que ser constantemente alimentadas para que no se apagaran. Mientras que la ofrenda por un error cometido sin intención, para ser efectivo requería la Teshuvá, el arrepentimiento, la oración exige la Kavaná, la concentración y el designio espiritual.

En el universo del Jasidismo, la renovación y el comportamiento extático forma parte integral de la Tefilá. La persona tiene que presentarse ante el Creador, tal como si su neshamá estuviera consumiéndose por una llama que surge de la parte más interior de su ser. Al igual que el Korbán Olá, que según su nombre tenia que ascender directamente al trono celestial, durante la recitación de la Kedushá la persona se coloca sobre las puntas de los pies en un acto simbólico del deseo por un ascenso a las alturas.

Muchas de las figuras trascendentales en el mundo de las letras y ciencias, artes y política, actuaron impulsados por una llama o ardor interior que no les permitió́ el descanso y los impulsó a explorar los temas y activar en los campos que otros no se habían atrevido a incursar.

Al mismo tiempo, puede surgir el fundamentalismo ciego que también es alimentado por un fuego interno que quema u opaca al raciocinio, mientras que alimenta y estimula el fanatismo.

Concluimos que el fuego es un elemento neutro, pero poderoso. Es indispensable para la construcción, pero también puede ser muy eficiente en la destrucción. Así́ es con el fervor religioso que puede conducir a una mayor espiritualidad o al fanatismo equivocado, tal como fue el caso de Shabetai Zvi y de otros falsos mesías que sintieron una llama interna que los impulsaba a retar a los jajamim de la época para auto denominarse los salvadores del pueblo. Llegaron incluso a “santificar” el acto de la desobediencia de las Mitsvot como una expresión de su visión mesiánica.

Por ello, Maimónides apunta que la Torá que Dios entregó al pueblo judío es inalterable. Incluso, dos hijos de Aharón que trajeron al Mishkán Esh Zará, un fuego extraño, fueron castigados severamente. El fuego puede consumir una vivienda pero también puede transformar el hierro en una herramienta para la construcción.

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ACERCA DE LOS KORBANOT (Sacrificios)

Parashá VAYIKRÁ

El tercer libro de la Torá, Vayikrá, también es conocido como Torat Kohanim, Levítico, en español, porque detalla las leyes referentes a la tribu de Leví. En particular, encontramos los instructivos pertinentes a los Kohanim y a los Korbanot, los sacrificios que serán ofrendados en el Beit HaMikdash. Es importante destacar que la palabra “sacrificio” no representa adecuadamente la idea contenida en el vocablo bíblico Korbán que proviene de la raíz hebrea “krv” que quiere decir “cerca”, y encierra el deseo del ser humano por un “acercamiento” a Dios, según el cual, el Korbán se convierte en el instrumento para esta proximidad.

La Torá concibe varios tipos de Korbán. En primer orden debemos destacar el Korbán Tamid, la ofrenda diaria en representación del colectivo del pueblo judío. En efecto, el rezo de Shajarit es un eco de este Korbán y la oración se recita durante el lapso de tiempo correspondiente a esta ofrenda en el Beit HaMikdash. Durante los días festivos se ofrendaban Korbanot adicionales, hecho que se refleja en el rezo Musaf que se incorpora durante las festividades.

Algunos sacrificios, como la Olá, ascenso, eran consumidos totalmente por el fuego en el Mizbéaj, el altar, con la excepción de la piel. En cambio, en el caso de Minjá, los Kohanim compartían los restos del animal que quedaban sobre el altar. El Korbán Shelamim, ofrecido como una ofrenda por la paz, o tal vez como una expresión de agradecimiento por estar “shalem”, completo y satisfecho, con la salvedad de unas partes internas y grasas, la gran parte del animal podía ser consumido por el Kohén y la familia que hacía la ofrenda. Tal como las dos anteriores, es una ofrenda voluntaria de la persona. Estos sacrificios son una expresión de gratitud del ser humano en reconocimiento de la providencia de Dios.

Para expiar un error se ofrendaba el Korbán Jatat. Se debe destacar que solamente faltas cometidas por descuido, sin intención, exigían este sacrificio que debía estar acompañado por la Teshuvá, el arrepentimiento sincero por el pecado. Las transgresiones intencionales recibían el castigo prescrito por la Torá y no había la opción del Korbán en estos casos. O sea no se puede cometer un error con toda intención de hacerlo, y luego pedir perdón por el hecho.

Se concebía cuatro tipos de Korbán Jatat, dependiendo de quien había cometido el error por descuido. El primero corresponde al Kohén Gadol y el segundo cuando el colectivo cometía un error. El tercer tipo se refiere a quien ejercía la jefatura de la nación, incluyendo al rey. El cuarto se refiere a cualquier individuo. La tradición considera que los primeros dos tipos son más comprometedores porque incluyen al liderazgo religioso y a toda la nación.

Un Korbán diferente, denominado Asham, se refiere al uso indebido, sin intención de hacerlo, de alguna propiedad perteneciente al Santuario. Además de la ofrenda, la persona tenía que hacer la debida devolución más una multa equivalente a una quinta parte del objeto en cuestión.

Es pertinente recordar la posición que Rambam asume en Moré Nevujim, tratado en el cual discute las razones que motivaron que ciertas normas fuesen legisladas. Argumenta que en Canaán solían cocinar el cordero en la leche de su madre, como parte de un culto idólatra. Al mismo tiempo utilizaban vestimentas confeccionadas de una mezcla de lana y lino. Por ello, la Torá prohibió estas prácticas para diferenciar a los hebreos de los rituales paganos.

De manera similar, considera que Dios impuso las leyes de los Korbanot como una etapa intermedia, cuyo propósito era su eventual abolición total. Dado que la naturaleza del ser humano no permite una transición brusca, cuando se toma en cuenta que la práctica de los sacrificios era anteriormente universal e incluso había pueblos que estilaban el sacrificio humano. Por lo tanto, la Torá reglamento los sacrificios. Tenían que ser generalmente ofrendados por el Kohén y tan sólo en el Beit HaMikdash.

Esta interpretación de la tradición judía presenta dificultades porque implica que el orden de los sacrificios del Beit HaMikdash no tiene valor intrínseco, son una especie de concesión que probablemente no serán una realidad en la era mesiánica.

Rambán, Najmánides de Gerona, no está de acuerdo con la interpretación de Rambam. Argumenta que si eso fuera así, ¿por qué ofrendó Nóaj sacrificios al salir del Arca? En aquel momento no había ni egipcios ni cananitas con sus cultos idólatras.

Ibn Ezrá, por ejemplo, explica los Korbanot de manera diferente cuando destaca que el hombre se manifiesta a través del pensamiento, la palabra y la acción. Al ofrendar el Korbán, la persona tiene que colocar sus manos sobre el animal como referencia a una falta que cometió a través de la acción. Debe confesar su error y de esta manera expía por la falta que cometió a través del indebido uso de la palabra. El consumo de las partes interiores del animal por el fuego se refiere al asiento de los malos sentimientos, que en el lenguaje de la Torá se encuentra simbólicamente en los riñones de la persona.

En conclusión, para Rambán, Ibn Ezra y otros exegetas, no se puede concebir que las leyes de la Torá sean pasajeras, porque la voluntad de Dios tiene que ser válida para todo lugar geográfico y cualquier época.

Concluimos con un pensamiento de Harav Kook que toma en cuenta las dificultades del hombre moderno para entender el sentido del sacrificio animal. Oramos porque Dios reconstruya el Beit HaMikdash, hecho que sólo puede consumarse de manera milagrosa. Como parte integral de ese evento milagroso, dice Harav Kook, el Creador revelará un entendimiento novedoso del alcance espiritual del Korbán que será satisfactorio, incluso para la mente sofisticada del hombre contemporáneo.