En  opinión de numerosos estudiosos de la realidad religiosa y social de nuestro pueblo, Shabat y kashrut son los dos pilares fundamentales de nuestra tradición. Al igual que muchas otras generalizaciones que resultan frágiles frente a cuestionamientos serios, éstas también sucumben ante un análisis cuidadoso. Sin embargo, tiene un uso pragmático porque sirve para un análisis precoz de la condición religiosa del individuo o de una comunidad. Los mencionados pilares de la tradición son una especie de barómetro que sirven para medir el grado de observancia de nuestras leyes. Asumimos, generalmente, que las personas que observan Shabat y kashrut, también cumplen, con otras mitzvot. No corremos ningún riesgo si inferimos que las personas que son meticulosas con las numerosas leyes de Shabat, igualmente escuchan los sonidos del shofar, que es el cuerno de un cordero, en Rosh HaShaná y se abstienen de comer jametz, que son los alimentos leudantes prohibidos en Pésaj.

Dado que el kashrut distingue diariamente al hogar judío, esta mitzvá tiene una importancia singular en nuestra tradición. Además, toda una industria de alimentos ha surgido a su alrededor. Especialmente en festividad de Pésaj hay muchos preparativos en los hogares y los alimentos kasher lePésaj juegan un papel determinante en todas nuestras comunidades. Esta palabra, generalmente pronunciada kósher por los americanos, forma parte del idioma inglés, al menos el que utilizan todos, judíos y gentiles, en los grandes centros urbanos de los Estados Unidos. Taref o terefá, significa “no es kasher”, o sea un alimento prohibido. Estos dos vocablos kasher y taref, por lo tanto, desempeñan un papel singular y significativo en la vida hogareña y comunitaria del mundo judío contemporáneo.

Si nos remontamos un par de milenios atrás, a la época de la existencia del Beit HaMikdash, que es el sagrado Templo de Jerusalem, nos encontramos conque kasher y taref no son ubicuos en la vida cotidiana y no juegan el papel determinante de nuestros días. Tamé, que quiere decir lo que es ritualmente impuro; y tahor, lo que es ritualmente puro; son los dos conceptos claves que acaparan la atención y la preocupación cotidiana de la sociedad judía de aquel entonces. El servicio y el ritual del Beit HaMikdash cuyo alrededor giraba el grueso del culto religioso de la época, obliga a la consideración de estas dos condiciones rituales de un judío. El ingreso del feligrés al recinto del Templo y su posible participación en alguno de los rituales dependen de su estado de “pureza ritual” para ese momento. Para poder pasar de un estado de tamé al de tahor se tiene que cumplir con varios pasos que pueden incluir el ofrecimiento de sacrificios y las abluciones en un mikvé, una piscina de agua ritual, según lo que se indique para cada situación en particular.

Nuestros capítulos semanales dan comienzo a un análisis de este mundo de tahará, de la pureza ritual, con una descripción de la enfermedad nega tzaráat, usualmente identificada con la lepra. Si partimos del punto de vista de que la Biblia no es un texto de medicina, cabe preguntarnos, ¿qué lugar ocupa un tratado detallado acerca de esta contagiosa enfermedad tzaráat en un compendio de principios morales? Aparentemente, en la concepción de las sagradas escrituras, contraer esta enfermedad no es accidental, sino el castigo por un comportamiento dudoso o ciertamente inmoral. En Shemot (Éxodo) IV, 6, leemos, “y añadió el Eterno: pon ahora tu mano en tu pecho. Y puso (Moshé) su mano en su pecho y la retiró como leprosa, blanca como la nieve”. En el próximo versículo, Dios hace desaparecer la lepra, lo que constituye una demostración de poderes extraordinarios que Moshé podría utilizar para convencer al Faraón de que permitiese la salida de los hebreos de su territorio.

En realidad, ésta es la segunda demostración que Dios le hace a Moshé. La primera de ellas consiste en arrojar su bastón al suelo para que se convierta en una serpiente. ¿Cuál es el propósito de la segunda demostración, la lepra? Hay quien considera que tal vez la prueba de la lepra fue un castigo para Moshé, porque en el primer versículo de este mismo capítulo leemos, “y respondió Moshé, ¿y si ellos (los hebreos) no me creyeran y no me escucharan porque dijeran: no se te apareció el Eterno”? Esta falta de confianza en el pueblo que se desprende de las palabras de Moshé es la causa de que Dios ordene, aunque sólo sea momentáneamente, el azote de la lepra en la mano de Moisés. En el Talmud, Resh Lakish afirma que quien tenga sospechas de una persona que no es culpable sufre un castigo corporal y cita como prueba la mano leprosa de Moshé.

En Bemidbar (Números) XII, 1, dice el texto: “y hablaron Miryam y Aharón contra Moshé por causa de la mujer kushit (etíope) que él había tomado por mujer”. Algunos versículos más adelante leemos, “no es así con mi siervo Moshé, que Me es fiel en gran manera. Con él hablo cara a cara, en visión clara… Y cuando la nube se retiró del tabernáculo he aquí que Miryam se convirtió en leprosa, blanca como la nieve…”. Según este relato, la lepra que sufre Miryam también se debe al haber hablado en contra de Moshé.

De los dos casos citados se desprende entonces, que tzaráat es una aflicción resultante de alguna falta moral que no está ligada a una acción, sino a la calumnia o a la apreciación errónea del calibre moral del prójimo. Sin embargo, esta tzaráat se manifiesta como una enfermedad fisiológica y el kohén tiene la función de diagnosticar y luego indicar el tratamiento requerido. De acuerdo a ciertas tonalidades de color y de apariencia, se le indica al doliente si es necesario que se aparte del campamento comunitario por un período prudencial, hasta que la herida cure de acuerdo con la opinión del kohén. Las vestimentas del afligido tienen que ser lavadas, y luego salpicadas siete veces con el líquido que contiene también la sangre de un ave sacrificada. Su ropa se lava nuevamente  y tiene que quitarse los vellos del cuerpo, hacer una inmersión, salir fuera del ámbito de la comunidad por un período de siete días, para luego ser considerado tahor. En el octavo día tiene que ofrecer unos sacrificios acompañados de un complejo ceremonial. ¿Por qué se le exige el ofrecimiento de un sacrificio? ¿Acaso tiene la persona alguna responsabilidad moral por haberse enfermado? Forzosamente debemos concluir, según la perspectiva de la Torá, que uno contrae nega tzaráat por haber cometido una falta de tipo religioso moral que requiere kapará, la expiación a través de la ofrenda de algún sacrificio.

En otros libros bíblicos también encontramos episodios donde se menciona la lepra. El rey Uziyahu, por ejemplo, es castigado con lepra por intentar participar en el ritual de los sacrificios en el Templo. En la tradición judía hay una separación entre kéter malejut, que es la corona del reino, y kéter kehuná, que es la corona del sacerdocio. Por ello, Uziyahu fue exilado de la comunidad hasta el día de su muerte.

Si por un lado se considera que la lepra es un castigo, su curación se estima como el resultado de la intervención Divina. En los libros de los profetas se nos enseña que Naamán, el general del rey de Aram, es curado por el profeta Elisha, quien le ordena siete abluciones en el río Jordán. Mientras que el joven aprendiz del profeta, Guejazí, se contagia con la misma lepra, por haber recibido en contra de la voluntad del profeta, un regalo de Naamán. De esta manera, nuestra tradición le da una perspectiva moral a una enfermedad que azotó a la humanidad por siglos y que para muchos era el resultado del caprichoso comportamiento de la naturaleza y de la ira imprevista de los dioses que su imaginación había creado.

METZORÁ

¿Sufrirá el justo y el injusto será recompensado?

Levítico XIV – XV

Tal como lo constatamos anteriormente, nega tzaráat, que es la enfermedad que se identifica frecuentemente con la lepra, era un terrible azote para la humanidad. La Torá se hace eco de esa preocupación del ser humano, al dedicarle capítulos enteros a su diagnóstico, pronóstico y curación. El kohén, el sacerdote que ejerce las funciones medicinales en esta área, se ocupa adicionalmente de la “lepra de las vestimentas” y la “lepra de las casas”. El proceso de la curación de esta dolencia, implica ser excluido del ámbito comunitario, la inspección periódica de las lesiones y el ofrecimiento eventual de algunos sacrificios.

Cualquier reflexión sobre este tema requiere responder ante todo a la siguiente interrogante: ¿por qué se ocupa la Torá de una enfermedad? ¿Es acaso la Torá un texto de medicina? Obviamente la respuesta es negativa. Concebimos la Torá como una guía para nuestro comportamiento espiritual, moral y social. Todos los  relatos que contiene deben evidenciar una enseñanza moral. Porque la Torá no es un libro de historia, y desde la perspectiva de esta misma Torá, al ser creadas el hombre y la mujer fueron dotados con un intelecto que les permite investigar y descubrir, que tiene la capacidad de crear y de ingeniarse para enfrentar los desafíos de la naturaleza y descubrir sus mecanismos primarios. Esto incluye, desde luego, la posibilidad de encontrar los remedios y las curaciones de los males que nos aquejan.

Nuestros jajamim entendieron esta dificultad y sugieren que nega tzaráat no es una enfermedad fisiológica adicional, sino una manifestación externa de desviaciones morales que atañen particularmente al dominio de la injuria y de la calumnia. La dolencia nega tzaráat según esta concepción, viene a ser un fiel retrato a lo Dorian Gray que pone en evidencia el estado espiritual del doliente. Entonces, tal vez sería oportuno, investigar si en la visión judía, las enfermedades son accidentales en la naturaleza o el resultado de ciertos malos hábitos físicos, o si constituyen un castigo por errores cometidos en el ámbito de la ética y del culto.

Es posible documentar, con textos bíblicos, el argumento de que la enfermedad es un castigo por desobediencia a la palabra de Dios y por cometer aberraciones del orden moral. Podemos citar, por ejemplo, la muerte del hijo que nace de la unión entre Bat Sheva y el rey David. Recordemos que el rey envía a Uría, el esposo de Bat Sheva, a una muerte segura en las primeras filas de la batalla, para poder apoderarse de la bella mujer. (Esta explicación nos debe conducir a considerar un problema que causa mayor consternación aún, que es la muerte del recién nacido, totalmente inocente de los quehaceres de sus progenitores). El rey Ajav muere en el curso de una batalla porque se había apoderado del viñedo de Navot y así sucesivamente. ¿Cuál es el propósito del castigo? ¿Nos encontramos acaso frente a manifestaciones de venganza, debido al carácter severo del Dios de Israel, como sostienen algunos de los detractores de nuestra fe? Tal vez se puede considerar al castigo como una advertencia, que a veces es implacable, pero cuyo propósito principal es el de prevenir para que el error no se repita.

El libro bíblico de Iyov (Job) puede considerarse como un intento de respuesta al problema del sufrimiento de una humanidad que en numerosas ocasiones no puede encontrar una relación de causa y efecto entre el crimen y el castigo. Iyov se rebela ante la sugerencia de uno de sus amigos, Elifaz el Teimanita, que le dice, “has memoria: ¿quién murió siendo inocente? O, cuándo fue una persona recta destruida? Conforme a lo que he visto, los que siembran la iniquidad y aran la desdicha, cosechan lo mismo”. (Job IV; 7,8). En las páginas de la Mishná, Rabí Yanai expresa el sentimiento de muchos de sus contemporáneos al exclamar: “no está a nuestro alcance explicar la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los justos”. Esta es una clara admisión de la complejidad del problema y de lo insuficiente de nuestro razonamiento para explicar una realidad siempre conflictiva que resulta inconsistente con nuestra estimación de la justicia.

Nuestro maestro, Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik, solía enseñarnos, haciéndose eco de los exegetas, que la desobediencia de los Diez Mandamientos tenía como consecuencia inevitable cierto castigo. No es indispensable castigar, externamente, la falta de respeto a padre y madre. La disolución de las relaciones familiares  arrastra consigo sus propias nefastas consecuencias. Quien comete un asesinato, termina eventualmente como víctima de una acción similar. Así argumenta Soloveitchik. Siguiendo esta orientación en nuestro razonamiento, nuestros jajamim tal vez entendieron que nega tzaráat es una advertencia que señala que la injuria y la calumnia no perjudican únicamente al injuriado y al calumniado, sino que se devuelven para castigar a la persona culpable, o sea al que injuria y al que calumnia.

El hecho de que el kohén es la persona escogida para “curar” a este “leproso espiritual” implica que la aflicción no tiene que ser permanente y que por tanto el castigo es reversible. Se trata entonces de una admonición que le dice al hombre, cuidado con la calumnia, porque su resultado es comparable a la odiosa lepra. Y tal como esta lepra puede ser “curada” si se siguen las instrucciones del kohén ofreciendo sacrificios que constituyen una admisión de culpa, igualmente, la injuria puede ser expiada. De esta manera podemos considerar a nega tzaráat como un proceso aleccionador y de prevención, en lugar de un castigo permanente por un pecado cometido.

Para el piadoso, el sufrimiento se convierte en una ocasión para obtener la atención de Dios. El peor castigo para el hombre de fe es el aparente abandono de Dios, héster panim en el lenguaje de la Kabalá. Para el religioso auténtico, el sufrimiento es preferible a la indiferencia de la Deidad y opta por el dolor frente a la posibilidad de la apatía Divina. Así dice el salmista: “feliz es el hombre al que Tu instruyes (se puede traducir igualmente del hebreo, ‘al que Tu castigas’),  ¡ oh ! Eterno, y le enseñas Tu ley” (Salmos XCIV, 12).

Puede argumentarse también que el sufrimiento desarrolla y permite que salgan a relucir las cualidades de nobleza y, en ocasiones, de grandeza de los seres humanos. El sufrimiento nos hace más sensibles a las necesidades de otros y nos permite identificarnos, o al menos, comprender las miserias de los menos afortunados. ¿Cómo podríamos saborear lo dulce, si no probamos lo amargo? ¿Podríamos apreciar la dicha si desconocemos el sufrimiento y el dolor? Yisurim shel ahavá son los dolores de amor, en el lenguaje de los jajamim. Hermann Cohen, el gran filósofo judío dijo en una ocasión que sin leid no podía haber mittleid.

Las personas que poseen una fe profunda sostienen que los hombres tenemos una visión fraccionada de la realidad, que percibimos los hechos desde una perspectiva muy angosta. Por lo tanto, continuando con este argumento, hay ocasiones en las que el sufrimiento es un beneficio y no una dolencia. Recuerdo el relato de un sobreviviente del holocausto. En cierta oportunidad, cuando se estaba reuniendo una cantidad exacta de personas para ser enviadas a un campo de trabajo forzado, él, para aquel entonces un joven de diecisiete años, fue brutalmente desalojado de su puesto, por alguien que poseía una gran musculatura. Suponían que todos los que subían a ese vagón del tren se salvarían, a pesar del  trabajo forzado al que serían sometidos. Los que quedaron atrás, correrían directamente una suerte diferente, la muerte. Pero el destino fue diferente. El vagón de ese tren se dirigía a los hornos de gas. El joven que fue sacado violenta e injustificadamente de su lugar, sobrevivió para contar este relato.

Aun para quienes las dolencias tienen un origen fisiológico exclusivamente, el ingrediente emocional y espiritual juega un papel importante en el desarrollo y la evolución de la enfermedad. La interpretación tradicional de nuestra lectura semanal sugiere en cambio, que en ciertas enfermedades, el parámetro espiritual es esencial y la nega tzaráat viene a ser una manifestación superficial de una dolencia interna que, en su origen, es un mal moral.