SUCOT UNA OPORTUNIDAD ADICIONAL
Aunque Sucot forma parte de los Shalosh Regalim, festividades que incluyen a Pésaj y Shavuot, su proximidad con los Yamim Noraim alude a una relación con el tema del Juicio que domina el entorno religioso de Rosh HaShaná y Yom Kipur. Durante Sucot se practicaba una ceremonia denominada Simjat Beit Hashoevá en el Beit HaMikdash, que tenía como elemento central el agua, símbolo de la vida debido al líquido contenido en la placenta de la madre. Esta idea se manifiesta también en el ritual del mikvé, piscina ritual que sirve para eliminar la impureza espiritual y que simboliza una especie de renacer de la persona que efectúa la inmersión. Sucot es la fecha para el “Juicio de las Aguas”, momento en el cual se decide su abundancia o escasez en el año venidero.
Textos sagrados antiguos señalan que, en Sucot, específicamente en Hoshaná Rabá, los seres humanos también son juzgados; por lo tanto, las hoshanot que se recitan durante la festividad consiste en peticiones para la reconsideración del fallo emitido en los Yamim Noraim. Durante Hoshaná Rabá se suele saludar en yídish con el voto por que la persona reciba “a gut kvítl”, una buena boleta para el año venidero, señal de que el dictamen de Yom Kipur aún no era el definitivo. Dios aparentemente daba unos días adicionales de prórroga para que la persona iniciara un proceso de teshuvá, para que enmendara su comportamiento para ser merecedor de la vida.
Tal como lo indica la nomenclatura Yamim Noraim, Rosh HaShaná y Yom Kipur son días solemnes en los cuales la idea del juicio impone un ambiente de seriedad. En cambio, Sucot es la festividad del regocijo, tal como la Torá instruye:UCOT vehayita aj saméaj, “y estarás excesivamente alegre”. Los jajamim afirman kol mi sheló raá Simjat Beit Hashoevá lo raá simjá miyamav, “quien no presenció la ceremonia de Beit Hashoevá no conoce lo que es el regocijo”.
Tal vez la insistencia específica del regocijo intenso durante Sucot, a diferencia de los otros Regalim que también deben estar acompañados de la alegría, se debe efectivamente a su contigüidad y relación con los Yamim Noraim.
Sucot refleja la profunda alegría espiritual de haber sido definitivamente inscritos por un año de vida. El doble regocijo, debido a la festividad de Sucot –que conmemora la protección Divina durante los cuarenta años de travesía por el desierto– y la finalización del veredicto que empezó en Rosh HaShaná, se manifiesta también por medio del número de sacrificios que se ofrendaban en el Beit HaMikdash. La Torá ordena que el número de sacrificios sea duplicado en el caso de Sucot.
La Torá identifica a cada uno de los Shalosh Regalim con un evento agrícola. Sucot es Jag Haasif, la festividad que celebra la última cosecha del año, mientras que Pésaj conmemora el renacer de la naturaleza en la primavera. Cuando se establece una relación entre Sucot y el Día del Juicio también se está sentando una relación entre el producto de la naturaleza indispensable para la supervivencia física de la persona con la idea de la teshuvá, el elemento espiritual indispensable para el individuo. Es una manifestación adicional de cómo el judaísmo destaca la integridad del ser humano, porque la división entre lo material y espiritual tiene razones didácticas: ambas son expresiones del Creador, quien hizo en un principio cielo y tierra, lo celestial y lo terrenal.
Tal como el agua y la lluvia son vitales para el desarrollo material, el ingrediente moral representado por los Yamim Noraim es trascendental para el espíritu.
SUCCOT AN ADDITIONAL OPPORTUNITY
Although Succot is part of the Shalosh Regalim, festivities which include Pesach and Shavuot, their proximity to the Yamim Noraim alludes to a relationship with the theme of the teshuvah that
dominates the religious environment of Rosh HaShana and Yom Kippur.
During Succot a ceremony took place in the Beit HaMikdash called Simchat Beit Hashoeva, which had as central element water, a symbol of life represented by the liquid contained in the mother’s placenta. This idea is also manifest in the mikveh ritual, which consists of immersion in a special body of water that serves to eliminate spiritual impurity and symbolizes a sort of rebirth of the person who makes the immersion. Succot is the date for the “Judgment of the Waters”, when its abundance or scarcity for the coming year is decided.
Ancient sacred texts point out that, on Succot, and specifically in Hoshana Rabbah, human beings are also judged. Therefore, the Hoshanot recited during
the holiday consists of petitions for reconsideration
of the ruling issued in the Yamim Noraim. During
Hoshana Rabbah the usual greeting in Yiddish is the wish that the person receives “a gut kvítl”, a good ballot for the year to come. A sign that the Yom Kippur ruling did not have finality. God apparently gave a few extra days extension for the person to initiate a process of teshuvah so that he amends his behavior to be worthy of life.
As the Yamim Noraim nomenclature indicates,
Rosh Hashanah and Yom Kippur are solemn days on which the idea of judgment imposes an atmosphere of seriousness. Succot, however, is the festival of rejoicing, as the Torah instructs: vehayita ach sameach, “and you will be excessively happy.” The Chachamim claim kol mi shelo raa Simchat Beit Hashoeva lo raa simcha miyamav, “who did not witness the Beit Hashoeva ceremony does not know what rejoicing is ”.
Perhaps the insistence of intense rejoicing during Succot, unlike the other Regalim that must also be accompanied by joy, is due to its contiguity and relationship with the Yamim Noraim.
Succot reflects the deep spiritual joy of having been
definitely registered for a new year of life. The double rejoicing, because of the Succot holiday – which commemorates the Divine protection
during the forty years of crossing the desert – and the completion of the verdict that began on Rosh
Hashanah, is also expressed by the number of
sacrifices that were offered in the Beit HaMikdash. The Torah orders the number of sacrifices to be doubled in the case of Succot.
The Torah identifies each of the Shalosh Regalim with an agricultural event. Succot is Chag Haasif, the holiday that celebrates the last harvest of the year, while Pesach commemorates the rebirth of nature in the spring. When establishing a relationship between Succot and Judgment Day, a connection is being made between nature’s products that are
necessary for physical survival and the idea of teshuvah, the indispensable element for the spiritual survival of the individual. It is a further manifestation of how Judaism highlights the wholesomeness of the human being because the division between the material and the spiritual is made only for didactic reasons. Both are expressions of the Creator, who in the beginning made heaven and earth, the heavenly and the earthly.
Succot symbolizes then, that just as water and rain are vital for material development, the moral ingredient represented by the Yamim Noraim is essential nourishment for the spirit.
The path of redemption
HAAZINU - Deuteronomy XXXII
Moshe’s final message becomes a poetic speech in our weekly chapters. According to Rambam, in some traditional centers, this hymn used to be sung at the conclusion of daily religious services. The Talmud mentions that the six stanzas of this hymn were sung by the leviyim when the musafim, the additional holiday sacrifices, were offered at the Beit HaMikdash, the Temple of Jerusalem.
Our text begins with the following sentence, haazinu hashamayim vaadabera, vetishma haarets imrei fi, which means listen, oh heavens and I will speak and let the earth hear the words of my mouth. According to Rashi, heaven and earth do not constitute images of poetic expression, but rather become the real witnesses of our behavior. Heaven and earth outlive mortals and can therefore bear witness to the activities and deeds of different human generations. (According to the Midrash, the people of Israel are also eternal, as are heaven and earth.) Furthermore, heaven and earth may be the first to react to our behavior. If we keep mitzvot, the heavens are generous with rain and the earth offers its fruits in abundance. Otherwise, heaven and earth are the first to punish us by denying the essential elements for existence.
The prophet Yeshayahu in his admonition to the people uses the same terms. Shimu shamayim vehaazini erets, “Hear, O heavens, and prune your ear, Oh earth,” exclaims the prophet. Our Chachamim points out that the word haazinu is used by Moshe with reference to heaven, while Yeshayahu uses it in relation to the earth. According to Sifri there is a semantic difference. Haazinu implies listening closely, and tishma refers to hearing from afar. Moshe who was close to the Divine uses the first word when referring to the heavens, but Yeshayahu was closer to the earth and therefore the different use of the words.
At the dawn of our national history we were closest to the sources of our religious tradition. The Talmud states that during the period of yetsiat mitsrayim, the exodus from Egypt, a servant girl saw a greater display and clearer revelation of Divinity than Yechezkel did in his prophetic visions. Moshe conversed with God panim el panim, which means face to face. In the case of the Neviim, on the other hand, the Creator appears as a reflection in a mirror, and for the Gentile prophet God appears, coincidentally, in a dream. The respective use of the word haazinu by Moshe and Yeshayahu serves our Chachamim as an illustration of their interpretation of human history. With the passing of time, according to this opinion, we move away from the heavenly, and get closer and closer to the earthly. We turn away from the spiritual and become attached to the material, in our obsessive compulsion to acquire and possess objects.
In the same spirit of our previous reflection, Moshe exclaims, vayishman yeshurun vayivat, that means, Yeshurun (the people of Israel) when getting fat, reared up; shamanta avita kasita, vayitosh Eloha asahu, vayenabel tsur yeshuato, “by covering himself with fat, he abandoned God, his Creator and forgot the Rock of his salvation.” Material abundance desensitizes the individual and blinds him to the needs of others. Indeed, the person ends up saying kochi veotsem yadi asa li et hachayil haze, which means by my strength and the power of my hand I have achieved this wealth. It is clear, then, that the pending task is to the helm that allows a radical change of course, so that we begin to direct our gazes towards spiritual values, in accordance with the teachings contained in the Torah. Probably the ideal is to find the middle ground that allows an appreciation of the surrounding material world (which is also the result of Divine creation) and to value even more what is transcendent and permanent, and what is heavenly.
In the conception of the Jewish tradition, nature responds to human moral behavior. The development and growth of vegetation are not the consequence of an unconscious and automatic process. The Midrash tells the kol esev vesev omed alav malach, which means that there is an angel on each blade of grass that prompts it to grow.
The moral teaching is that our ethical behavior has repercussions and influences the world around us. (The environmental pollution we face in our day is the result of physical irresponsibility and probably also has a moral ingredient, which is what makes us aware of the serious consequences of our actions).
Moshe uses various images of nature in his farewell message. Yaarof kamatar likjí, “my teaching will fall (on you) like rain”, is one of the first images used. Just as rain does not discriminate and spills the same amount of water on every surface, similarly the Torah is available to everyone. The comment of the Sifri, ma matar chayim leolam, af divrei Torah chayim leolam, which means just as rain provides life for the world, so the Torah also gives life to the world. Just as when there is no life there is death, in the absence of the Torah, violence and intolerance, brutality and destruction emerge. The alternative to Torah study is not ignorance and apathy. Where there is no Torah, wickedness and depravity grow and mature. Each person has the ability to use this source of life, that is the Torah, and this depends solely on their personal effort and perseverance. Just as a persistent rain can pierce the strongest rock, so constant study broadens horizons, softens hardened hearts, and stimulates our feelings of identification and sympathy for the less fortunate.
We conclude with an additional reflection suggested by our text. Jewish tradition requires introspection, the search for internal reasons to explain how events unfold. According to the teachings of our sages, we are victorious in our confrontations with enemies, because we fulfill the mitzvot. We suffer defeats because of our sins. In this way, for example, the Talmud explains that the destruction of the first Beit HaMikdash was due to the fact that we did not know how to completely separate ourselves from idolatry. The invading forces that destroyed the Temple of Jerusalem were the Divine instrument to punish the people. Ramban, instead, suggests that our text affirms that some Gentile nations will be punished. Because these nations not only serve as a Divine instrument and persecute and mistreat the Jewish people. They even delight in punishing us because of arrogance and deep hatred for those who demonstrate loyalty and fidelity to the Divine message. But, Ramban continues, the Geulah process, which is the final redemption, cannot be stopped. Since there is this Divine promise of an eventual Geulah, there must necessarily be a turn and a change of course in our lives. The return to the roots, represented by the concept of teshuvah, return to our roots, is the obligatory path we have to take.
El sendero de la redención
HAAZINU - Deuteronomio XXXII
El mensaje final de Moshé se convierte en un discurso poético en nuestros capítulos semanales. Según Rambam, en algunos centros tradicionales, se solía cantar este himno al concluir los servicios religiosos diarios. El Talmud menciona que las seis estrofas de este himno eran cantados por los leviyim cuando se ofrecían los musafim, los sacrificios adicionales de las festividades en el Beit HaMikdash, el Templo de Jerusalén.
Nuestro texto comienza con el siguiente enunciado, haazinu hashamáyim vaadabera, vetishmá haáretz imrei fi, que quiere decir escuchad, oh cielos y hablaré, y oiga la tierra las palabras de mi boca. Según Rashí, el cielo y la tierra no constituyen imágenes de la expresión poética, sino que se convierten en los testigos reales de nuestro comportamiento. El cielo y la tierra sobreviven a los mortales y por lo tanto pueden dar testimonio sobre las actividades y la obra de las diferentes generaciones humanas. (De acuerdo con el midrash, el pueblo de Israel también es eterno, tal como lo son el cielo y la tierra). Más aún, el cielo y la tierra pueden ser los primeros en reaccionar frente a nuestro comportamiento. Si cumplimos las mitzvot, los cielos son generosos con la lluvia y la tierra nos ofrece sus frutos en abundancia. En caso contrario, el cielo y la tierra son los primeros en castigarnos al negarnos los elementos indispensables para la existencia.
El profeta Yeshayahu en su amonestación al pueblo utiliza los mismos términos. Shimú shamáyim vehaazini éretz, “escuchad, oh cielos, y apresta el oído, oh tierra”, exclama el profeta. Nuestros jajamim señalan que la palabra haazinu es utilizada por Moshé con referencia al cielo, mientras que Yeshayahu la emplea con relación a la tierra. Según el Sifrí existe una diferencia semántica. Haazinu implica escuchar de cerca, y tishmá se refiere a escuchar de lejos. Moshé que se encontraba cercano a lo Divino emplea el primer vocablo cuando se refiere a los cielos, pero Yeshayahu se encontraba más cercano a la tierra y por lo tanto el uso diferente de los vocablos.
En los albores de nuestra historia nacional estábamos más cercanos a las fuentes de nuestra tradición religiosa. El Talmud afirma que durante el período de yetziat mitzráyim, el éxodo de Egipto, una sirvienta vio un mayor despliegue y una revelación más clara de la divinidad, que Yejezkel en sus visiones proféticos. Moshé conversaba con Dios panim el panim, que quiere decir cara a cara. En el caso de los neviim, en cambio, el Creador aparece como un reflejo en un espejo, y para el profeta gentil Dios se presenta, casualmente, en un sueño. La utilización respectiva de la palabra haazinu por parte de Moshé y de Yeshayahu le sirve a nuestros jajamim como una ilustración de su interpretación de la historia humana. Con el pasar del tiempo, a su juicio, nos alejamos de lo celestial, y nos acercamos cada vez más a lo terrenal. Nos apartamos de lo espiritual y nos adosamos a lo material, en nuestra obsesiva compulsión por adquirir y poseer objetos.
En el mismo espíritu de nuestra reflexión anterior, Moshé exclama, vayishmán yeshurún vaivat, que quiere decir, Yeshurún (el pueblo de Israel) al engordar, se encabritó; shamanta avita kasita, vayitosh Elohá asahu, vayenabel tzur yeshuató, “al cubrirse de gordura abandonó a Dios, su Creador y se olvidó de la Roca de su salvación”. La abundancia material insensibiliza al individuo y lo ciega a las necesidades de otros. En efecto, la persona termina por opinar kojí veótzem yadí asá li et hajáyil hazé, que quiere decir por mi fortaleza y el poder de mi mano he logrado esta riqueza. Está claro, entonces, que la tarea pendiente es el golpe de timón que permita un cambio radical de rumbo, a fin de que empecemos a dirigir nuestras miradas hacia los valores espirituales, de acuerdo con las enseñanzas contenidas en la Torá. Probablemente, el ideal es encontrar el término medio que permita una apreciación del mundo material circundante (que es también el resultado de la creación Divina) y valorar lo que es trascendente y permanente, y lo que es celestial.
En la concepción de la tradición judía, la naturaleza responde al comportamiento moral humano. El desarrollo y el crecimiento de la vegetación no son la consecuencia de un proceso inconsciente y automático. El Midrash dice al kol ésev vésev omed alav malaj, que quiere decir que hay un ángel sobre cada brizna de césped que la impulsa a crecer. La moraleja es que nuestra conducta ética tiene repercusión e influye sobre el mundo que nos rodea. (La contaminación ambiental que enfrentamos en nuestros días es el resultado de la irresponsabilidad física y probablemente también tiene un ingrediente moral, que es el que nos ha hecho tomar conciencia de las graves consecuencias de nuestras acciones).
Moshé recurre a varias imágenes de la naturaleza en su mensaje de despedida. Yaarof kamatar likjí, “mi enseñanza caerá (sobre vosotros) como la lluvia”, es una de las primeras imágenes utilizadas. Tal como la lluvia no discrimina y derrama la misma cantidad de agua sobre cada superficie, de manera similar la Torá está al mismo alcance para todos. Comenta el Sifrí, ma matar jayim leolam, af divrei Torá jayim leolam, que quiere decir tal como la lluvia proporciona vida para el mundo, así también la Torá da vida al mundo. Tal como cuando no hay vida hay muerte, en la ausencia de la Torá, afloran la violencia y la intolerancia, la brutalidad y la destrucción. La alternativa al estudio de la Torá no es la ignorancia y la apatía. Donde no hay Torá, crecen y maduran la maldad y la depravación. Cada quien tiene la capacidad de valerse de esta fuente de vida que es la Torá y esto depende únicamente de su esfuerzo personal y de su perseverancia. Tal como una lluvia tenaz puede perforar la roca más sólida, así también el estudio constante amplía los horizontes, ablanda los corazones endurecidos y estimula nuestros sentimientos de identificación y simpatía por los menos afortunados.
Concluimos con una reflexión adicional sugerida por nuestro texto. La tradición judía exige la introspección, la búsqueda de razones internas para explicar cómo se desenvolvieron los sucesos. Según las enseñanzas de nuestros sabios, somos victoriosos en nuestros enfrentamientos con los enemigos, porque cumplimos con las mitzvot. Sufrimos las derrotas, por razón de nuestros pecados. De esta manera, por ejemplo, el Talmud explica que la destrucción del primer Beit HaMikdash se debió al hecho que no supimos separarnos completamente de la idolatría. Las fuerzas invasoras que destruyeron el Templo de Jerusalén, fueron el instrumento Divino para castigar al pueblo. Rambán, en cambio, sugiere que nuestro texto afirma que algunas naciones gentiles serán castigadas. Porque estas naciones no sólo sirven como un instrumento Divino, sino que persiguen y maltratan al pueblo judío porque éste es fiel a Dios y no por algún ocasional desvío del sendero correcto. Se deleitan en castigarnos por la arrogancia y por el odio profundo que sienten por quienes demostramos lealtad y fidelidad al mensaje Divino. Pero, continua Rambán, el proceso de la gueulá, que es la redención final, no se puede detener. Dado que existe esta promesa Divina de una gueulá eventual, tiene por fuerza que producirse un giro y un cambio de rumbo en nuestras vidas. El retorno a las raíces, representado por el concepto de la teshuvá, es el sendero obligatorio por el cual tenemos que eventualmente transitar.
Verdadero Creyente
Reflexiones sobre la fe, días antes de Yom Kipu
LA FAMILIA COMO BASE DE SUSTENTACIÓN DEL JUDAÍSMO
Rosh Hashana 2020
Las lecturas bíblicas de Rosh HaShaná provienen del Séfer
Bereshit, Génesis, y relatan aspectos fundamentales de la vida de los
dos primeros patriarcas. Quienes designaron cuáles son los
capítulos que deben leerse en estos días no optaron por aquellos
que contienen los Diez Mandamientos o el relato de la
creación del universo. Especialmente cuando se toma en cuenta
que Rosh HaShaná es “Yom harat olam”: el onomástico de la
creación. Está claro que los jajamim desearon poner el acento
sobre la familia y su integridad como el eje fundamental
de la sociedad. Más aún, el culto judío está centrado en el
seno de la familia y la sinagoga es sólo un factor adicional.
Los patriarcas tuvieron dificultades al procrear, tal vez
para señalar que el nacimiento de un ser humano es el resultado
de la unión de los sexos, pero también requiere la
intervención de Dios. Tal es el caso de la creación del primer ser
humano. Cada nacimiento también tiene un aspecto milagroso,
es una manifestación de la Providencia Divina, que
otorga o que puede impedir el acontecimiento.
Mientras que Yitsjak sigue por el sendero del padre
Avraham, Yishmael, que había nacido de la unión del patriarca
con su concubina Hagar, se desvía por otro sendero.
Este hecho enseña que el factor genético es importante pero
no determinante. Cada persona puede alterar su destino no HASHANA´
obstante el código genético que posee. Desde un comienzo,
la Torá insiste en la responsabilidad de la persona por su destino,
mensaje muy apropiado para Rosh HaShaná, el Día del
Juicio, Yom HaDín.
Sará exige que Avraham destierre de su hogar a Hagar e
Yishmael, porque teme por la influencia negativa que puedan
ejercer sobre su hijo Yitsjak. El destierro de Hagar del
hogar es una acción cruel quien luego obtiene el socorro de
Dios. Yishmael se convierte posteriormente en el padre de
otro pueblo. No obstante, este calificativo de crueldad, Sará
sabe que el entorno es muy importante, especialmente en
los albores del nacimiento del monoteísmo. Cualquier distracción
o tentación podía haber hecho fracasar el incipiente
pensamiento teológico-religioso que revolucionará la
Humanidad. El Talmud lo especifica: Oy lerashá, oy lishejenó,
“ay del malvado y ay de su vecino”.
Hay una antigua discusión acerca de cuál factor determina
el desarrollo del ser humano: el entorno social o el
factor hereditario. Sin entrar en las profundidades del argumento,
proponemos que ambos ingredientes son claves.
Por ello, una vez que los padres han impuesto su
código genético, deben preocuparse por el entorno social de
sus hijos para asegurar su desarrollo armónico y moral.
La lectura del segundo día de Rosh HaShaná se refiere a
la atadura de Yitsjak sobre un altar para ser ofrendado a
Dios. Es un capítulo conmovedor, porque demuestra la
confianza absoluta del hijo en su padre y la incuestionable fe
de Avraham en Dios. Mucha tinta se ha derramado sobre
este episodio, que enseña fundamentalmente que el hombre
debe estar dispuesto al sacrificio. Por un lado, Dios no desea
el sacrificio humano tal como lo enseña el desenlace de este
relato, pero al mismo tiempo permanece la enseñanza que toda relación
humana o Divina exige el dar de sí mismo. Sin sacrificio
no se puede cimentar una relación. La Biblia niega la sensatez
y validez moral del sacrificio humano, pero, por otro
lado, el hombre tiene que compartir sus bienes y emociones
con el prójimo cuando desea establecer una relación fraternal,
de responsabilidad por el bienestar del prójimo.
Las lecturas de Rosh HaShaná implican que el núcleo familiar
es indispensable para el crecimiento moral y espiritual
del ser humano. La enseñanza que Avraham quiso
transmitir exigía la existencia de una relación de intimidad y
confianza entre padre e hijo para asegurar la supervivencia
de su descubrimiento espiritual: la existencia de un solo
Dios, padre de la Humanidad.
THE FAMILY AS A BASIS OF SUSTAINABILITY FOR JUDAISM
Rosh Hashana
Rosh Hashanah Biblical Readings come from Sefer
Bereshit, the Book of Genesis, and relate fundamental aspects of the life of the first two patriarchs. Whoever designated which chapters were to be read these days, did not opt for those
containing the Ten Commandments, for example. Or the account of the creation of the universe, especially if one takes into account that Rosh Hashanah is “Yom harat olam”: “the day of the
creation of the universe”. It is clear that the chachamim wanted to put the accent on the family and its integrity as the fundamental axis of society. Furthermore, Jewish worship is concerned with the
the centrality of the family and the synagogue is only an additional factor.
The patriarchs had a hard time procreating, perhaps to underline that the birth of a human being is the result of the union of the sexes, but requires the intervention of God as well: as in the case of the creation of the first human. Each birth includes a miraculous aspect, a manifestation of Divine Providence, which grants or can prevent the event.
While Yitschak follows the path of the father
Avraham, Yishmael, who had been born from the union of the patriarch with his concubine Hagar, detours to another path. This fact teaches that the genetic factor is important but not conclusive. Each person can alter his or her destiny. From the very beginning, the Torah teaches there is personal responsibility in determining the future, a message that is very appropriate for Rosh Hashanah, the day of judgment, Yom HaDin.
Sarah demands that Avraham banish Hagar and Yishmael from his home because she fears the negative influence they may exercise on their son Yitschak. Hagar’s banishment from the home is actually an act of cruelty and she merits help from
God. Later on, Yishmael will become the father of
another nation. However, notwithstanding this qualifier of cruelty, Sarah knows that environment is very important, especially in the dawn of monotheism. Any distraction or temptation could have invalidated, made to fail, the incipient
theological-religious thought that was to revolutionize Humanity. The Talmud instructs: oy lerasha oy lishecheno, “Woe to the wicked and woe to his neighbor.”
There is an old discussion about which factor predominates in the development of a human being: the social environment or the hereditary factor? Without going into the depths of the argument,
we will assume that both ingredients are germain.
Therefore, once the parents have imprinted their
genetic code, one should be concerned with the social environment of the children to ensure their harmonious and moral development.
The reading of the second day of Rosh Hashanah refers to Yitschak’s binding on an altar in order to be offered to God. It is a moving chapter, because it demonstrates the absolute trust of the son in his father and the unquestionable faith of Avraham in God.
Much ink has been spilled on this episode, which fundamentally teaches that man must be willing to sacrifice. On the one hand, God does not wish
human sacrifice as taught by the outcome of this
story, but at the same time a lesson is given: every relationship, human or Divine demands the giving of oneself. Without sacrifice, a relationship cannot be cemented.
The Bible denies any wisdom or moral validity to human sacrifice, but, on the other hand, it teaches that man has to share his possessions and bare his emotions to others when establishing a fraternal relationship, share responsibility for the welfare of others.
The Rosh Hashanah readings imply that the family nucleus is essential for moral and spiritual growth. The teaching Avraham wanted to transmit included the relationship of intimacy and trust between father and son, as in indispensable reality in order to ensure the survival of his spiritual discovery: the existence of One God, father of Humanity.
Cuál es tu Misión en la Vida?
Absolución, purificación y arrepentimiento – El precepto número seiscientos trece
NITSAVIM Deuteronomio XXIX,9 - XXX - VAYÉLEJ Deuteronomio XXI
La lectura de nuestros capítulos coincide con el período anual de los Yamim Noraim, los días espiritualmente solemnes, Rosh HaShaná y Yom Kipur. Estos días deben ser dedicados a la teshuvá que es el retorno a nuestras raíces (que incluye el arrepentimiento por las fallas cometidas) y la búsqueda de la kapará que es el perdón Divino. Nuestro texto hace referencia a este tema al afirmar veshavtá ad HaShem Eloheja veshamatá bekoló, que quiere decir y retornarás (hasta) a Él y escucharás (acatarás) Su voz.
Harav Soloveitchik diferencia entre los dos vocablos kapará que quiere decir expiación o absolución y tahará que significa purificación. Así reza el texto en el Séfer Vayikrá, ki vayom hazé yejaper alejem letaher etjem, mikol jatotejem, lifnei HaShem titeharu, que quiere decir por cuanto ese día (el kohén gadol) hará expiación por vosotros, para purificaros de todos vuestros pecados ante el Eterno. Citando nuestra tradición, Soloveitchik señala que el propio día de Yom Kipur nos otorga kapará, que es la absolución. Pero, tahará que es una especie de purificación (de limpieza espiritual) tiene que ser lograda por cada uno de nosotros.
El judaísmo considera que toda falta o pecado produce un castigo como consecuencia de este. En otras palabras, pecado y castigo constituyen un par, un binomio. El pecado nos conduce, invariablemente, a ciertos resultados nefastos. Según una Mishná, sejar averá, averá, significa que el castigo por los pecados es el tener que vivir con la culpa emocional de haber cometido el error. En otra Mishná, en cambio, leemos sejar mitsvá behai alma leka, que quiere decir que en este mundo no se recibe la recompensa (y el castigo) por las acciones. Pero, en algún momento y en algún lugar las consecuencias de nuestras acciones se manifiestan.
El día de Yom Kipur es el momento de la absolución Divina por los errores cometidos. Tal como los mandatarios terrestres tienen la prerrogativa de otorgar el perdón, así también el Creador nos perdona anualmente por nuestros errores. Nuestros jajamim, con el probable propósito de evitar que se abuse de la generosidad Divina, nos advierten que uno no debe llevar una vida alegre y despreocupada, sin controles, pensando que el día de Yom Kipur nos absuelve totalmente. Podemos considerar que Yom Kipur nos otorga una nueva oportunidad en la vida. Conceptualmente afirmamos, hagamos borrón y cuenta nueva. Una vez cumplido el castigo (y en Yom Kipur perdonado por Dios) el pecado queda borrado y anulado.
Cabe entonces preguntarnos, ¿volverá acaso esta persona a pecar de nuevo? Una vez obtenido el perdón Divino, ¿qué impide que la persona vuelva a reincidir en los mismos errores, que cometa nuevas faltas? Es aquí donde introducimos el concepto de tahará, que como dijimos quiere decir purificación. Con kapará se obtiene el perdón, pero la noción de tahará sugiere un cambio radical en la personalidad del ser humano, para que no reincida en los errores del pasado. La absolución puede venir desde afuera, pero la transformación de la personalidad tiene que venir desde adentro, de nuestro más profundo fuero. Hay quienes critican nuestros sistemas carcelarios porque castigan, pero no transforman al criminal. En algunas oportunidades, se convierten más bien en cursos de postgrado para los pequeños malhechores a quiénes endurecen y fortalecen en su camino criminal.
Adín Steinzaltz cita una fábula en la que los animales de la selva decidieron hacer teshuvá porque concluyeron que sus pecados eran la causa de sus males. El tigre y el lobo admiten que acechan y matan a otros animales y se les perdona por su crimen. Después de todo es parte de la naturaleza de estos animales el acosar y devorar a otras criaturas que son más débiles. Así, cada uno de los animales se confiesa en voz alta y es perdonado por sus faltas. Finalmente, la oveja dice que en una oportunidad se comió la paja que servía de forro para las botas de su amo. Todos los demás animales concluyen de inmediato que esa era la causa de todos sus males. Procedieron a sacrificar a la oveja y consideraron que con ese acto de ajusticiamiento habían obtenido, para todos, el perdón deseado. La moraleja obvia de que el mundo está dispuesto a perdonar a los fuertes, pero que es implacable con los débiles, es posiblemente, una interpretación superficial de la fábula. Para Steinzaltz la enseñanza de la fábula reside en nuestra disposición personal de enfrentar únicamente los pecadillos. De esta manera nos escapamos de la ineludible necesidad de un examen profundo, de nuestro espíritu. Evitamos el doloroso enfrentamiento con nuestras grandes fallas, que es lo que permite iniciar el proceso de tahará, la purificación, y que puede darse solamente cuando se produce un cambio de personalidad radical.
Teshuvá es el retorno hacia el prototipo ideal del judío. Este retorno requiere remontarse al pasado y reescribir los sucesos, como si fuera posible revivir lo ocurrido. No es suficiente el arrepentimiento por lo sucedido. Es necesario trasladarse en un eje temporal hacia el pasado, enfrentar la misma situación que condujo al error, y actuar, esta vez, (desde el punto de vista de la metafísica) decisiva firmemente, moral y responsablemente. Si nuestro presente y futuro dependen en gran medida de nuestras actuaciones pasadas, es obvio que debemos revivir lo sucedido en forma diferente, para que la influencia de ese pasado también sea diferente en nuestro comportamiento futuro.
Para dar comienzo a un sincero proceso de teshuvá se requiere llegar a la conclusión, en las palabras del profeta Hoshea, ki jashaltá baavoneja, “porque tropezaste en tu iniquidad.” Cuando sentimos el vacío de nuestras vidas, la falta de dirección y de sentido en nuestra existencia, estamos afirmando ki jashalta baavoneja y permitimos el inicio del proceso de teshuvá. Teshuvá carece de final. Teshuvá es un proceso de acercamiento hacia las raíces, que nunca termina, porque nunca llega. Así dice el citado Hoshea, shuva Israel ad HaShem Eloheja, que quiere decir retorna Israel, ad, “hasta” (acercándonos cada vez más, pero obviamente sin poder llegar a la divinidad propia) el Señor, tu Dios. El versículo de nuestro texto semanal que citamos inicialmente también menciona el retorno ad, el acercarse, porque es imposible llegar al Ser que es infinito, con pisadas humanas las que por definición son finitas.
Teshuvá requiere que se descarten las conductas que condujeron al error, y se asuman nuevas estructuras de comportamiento. Desde cierto punto de vista, de lo que se trata es de canalizar en una nueva dirección los impulsos, que en el pasado nos llevaron al pecado. Así dicen nuestros jajamim, si no fuera por el yétser hará, que es la inclinación hacia el mal, el hombre no se casaría, ni construiría un hogar. El yétser hará, es tan sólo una predisposición que puede ser modificada a fin de derivarla hacia una dirección distinta a la anterior. Teshuvá es imponer una orientación diferente y positiva tanto a nuestra vida como a nuestro modo de ser.
VAYÉLEJ
El precepto número seiscientos trece
Deuteronomio XXI
El tema de nuestro texto son los últimos días de Moshé. Es el momento de la transferencia del manto del liderazgo a Yehoshua. Jazak veemats, “sé fuerte y valiente”, le dice Moshé a Yehoshua, por la doble tarea que tenía por delante: servir de líder a un pueblo que había calificado de am keshé óref, “un pueblo de dura cerviz”, y enfrentar la difícil empresa que significaba el próximo inicio de la campaña para la conquista de Erets Israel.
Moshé escribe el texto de la Torá y hace entrega de este a los kohanim, los sacerdotes y a los zekenim, los ancianos, que constituyen la dirigencia espiritual del pueblo. La Torá es el documento que da testimonio del berit, el pacto entre el Creador y Su pueblo. Moshé ordena que esta Torá sea leída cada siete años en la festividad de Sucot, en una convocatoria especial denominada Hakhel. Según los jajamim, en esa ocasión el mélej Israel, que era el rey, leía la Torá en voz alta. Al mismo tiempo señalan cuáles eran los capítulos del séfer Devarim que tenía que recitar. La selección del mélej para la lectura pública de la Torá en presencia de las masas, constituye un honor muy singular. Pero, tal vez, la intención era totalmente diferente. El propósito más probable fue el de establecer el marco debido e imponer un límite a los poderes del mélej, quien tiene que regirse por las mitsvot contenidas en la Torá. Estas mitsvot eran conocidas por todos. Porque Moshé, también le dice al pueblo, veatá kitevú lajem, que quiere decir y ahora escríbanlo ustedes, palabras que nuestros jajamim interpretan como la obligación individual de escribir un ejemplar de la Torá. La escritura de la Torá es la última mitsvá y es la número seiscientos trece.
Aun cuando uno reside en una comunidad donde hay una sinagoga con un Séfer Torá, es necesario aparentemente, escribir un ejemplar de este texto sagrado. En caso de la pérdida de ese ejemplar, uno debe escribir nuevamente una Torá. (Por lo tanto, al donar mi Torá a una sinagoga, continúo bajo la obligación de escribir otro ejemplar). Según Rabenu Asher, la finalidad de la escritura individual de la Torá es para que sea utilizada como un texto de estudio. Dado que estamos acostumbrados a los libros, (los libros no abundaban en épocas anteriores porque se copiaban a mano) uno se identifica con el espíritu de esta mitsvá adquiriendo ejemplares del Tanaj, la Mishná, el Talmud y sus comentarios. El Talmud afirma, sin embargo, que, si uno recibe una Torá como parte de una herencia paterna, este hecho no lo exime de la mitsvá de escribir la Torá. Se puede deducir, por lo tanto, que el estudio no es la única razón de esta mitsvá, si lo fuera, en este caso no sería necesario escribir un nuevo texto. La Torá recibida en herencia podría utilizarse para el estudio.
Hay quienes sostienen que la razón de escribir individualmente la Torá, aun cuando se haya recibido un ejemplar por herencia, tiene el propósito de aumentar el número de Sifrei Torá en la comunidad. Este razonamiento, apoya nuestro argumento anterior donde sostenemos que el propósito de la escritura es motivar el estudio. Porque el disponer de más ejemplares de la Torá, permite que un número mayor de personas tenga la posibilidad de estudiar su contenido. Por lo tanto, por el hecho de donar una Torá a una sinagoga, contribuyo a ampliar el alcance de su uso.
La importancia de la Torá en la vida judía le otorga un lugar de privilegio y de veneración (recordando siempre que la Torá es sagrada, únicamente, porque contiene la palabra revelada de Dios). Existen numerosos relatos acerca de personas que tuvieron que abandonar todas sus posesiones en tiempos de guerra, pero que lograron rescatar, cargándolos consigo en todo momento, los rollos de la Torá pertenecientes a su familia. Según Rambam se puede vender una Torá, solamente si el producto de esa venta se utiliza para la continuación de los estudios sagrados o para brindarle a una joven la posibilidad de casarse.
El mélej Israel tenía que escribir un ejemplar adicional de la Torá. El primero de estos ejemplares, en cumplimiento de su obligación como la de todo judío, se guardaba en el lugar donde estaba el tesoro del reino. El segundo ejemplar tenía que estar con él en todo momento. Cuando iba a la guerra, durante un juicio, o en caso de algún litigio. Así leímos en capítulos anteriores de Devarim, vehaytá imó vekará vo kol yemei jayav, que quiere decir y (la Torá) estará con él (el rey de Israel) y la leerá todos los días de su vida. Prosigue este pasuk señalando el propósito de este segundo ejemplar de la Torá, lemaan yilmad leyirá et HaShem Elohav lishmor et kol divrei haTorá hazot veet hajukim haele laasotam, que quiere decir para que aprenda (el rey) a temer al Eterno su Dios y sepa cumplir todas las palabras de esta Ley y sus preceptos.
Indudablemente, el principal aporte espiritual del pueblo judío a la humanidad es, su concepción monoteísta de la Divinidad. El judaísmo afirma que existe un solo Dios, que es el Creador de todo el universo, y todo lo que existe proviene de El. Por eso, nadie nació para ser superior a otro. Todos provenimos de la misma fuente. Sin embargo, propongo que la Torá (y en especial la interpretación del Talmud de este texto escrito) es nuestro distintivo especial y extraordinario. En ausencia de Torá, no hay judaísmo.
El estudio de los textos de la Torá es la dedicación religiosa más importante. La Mishná nos enseña que Talmud Torá kenégued kulam, que el estudio de la Torá es primordial y que tiene prioridad sobre otras actividades. Por lo tanto, el talmid jajam, el estudioso y conocedor de estos textos sagrados, ocupa un lugar de privilegio en la sociedad judía. A modo de ilustración se puede decir que se ha establecido una ecuación entre la Torá y el talmid jajam. Nuestra tradición le otorga personalidad propia al rollo de la Torá. Por ejemplo, cuando un ejemplar de la Torá se inutiliza porque los pergaminos han sufrido un deterioro tal que su reparación ya no es posible, esa Torá debe enterrarse como en el caso de un ser humano. La relación que se establece entre el estudioso y el texto sagrado se asemeja a la de dos interlocutores que tienen vida y personalidad individuales.
El estudio de la Torá no se limita a la actividad intelectual. El talmid jajam se involucra emocional y espiritualmente con la Torá. Tal como la tradición judía le asigna personalidad al día Shabat, al referirse a Shabat malketá, que quiere decir la reina de Shabat y se anticipa con fervor su llegada a través del servicio religioso denominado Kabalat Shabat, también se le otorga a la Torá características que usualmente son reservadas para los humanos. El estudio de la Torá se convierte en un diálogo entre el estudioso y el texto sagrado. Tal vez sea ésta una razón adicional para el requisito que un sofer, que es un escriba, tenga que escribir los rollos, letra por letra. En la escritura de un ejemplar de la Torá se requiere la apropiada kavaná que es la intención religiosa y por lo tanto, un ejemplar impreso es ritualmente inválido. El sofer tiene que escribir el texto de su puño y letra y de tal modo se enseña que la Torá necesita de la interacción con el ser humano. lo bashamáyim hi, “(la Torá) no está en los cielos”, es la expresión, en un capítulo anterior, para destacar su cercanía y relevancia. Al mismo tiempo es evidente que el estudio y cumplimiento (befija uvilevavejá laasotó) de las normas que contiene, constituyen la esencia de la condición judía.
