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EL ESTADISTA POLÍTICO NETANYAHU

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Para la mayoría de nosotros fue una grata sorpresa, un paso histórico decisivo, a saber, el establecimiento de próximas relaciones diplomáticas entre Israel y los Emiratos Árabes Unidos.

Entierra la falsa noción de que la falta de una solución final al conflicto palestino-israelí es la causa de la inestabilidad en el Medio Oriente. Para algunos, fue incluso el mayor obstáculo para lograr la paz universal.

Ahora está muy claro que el enfrentamiento entre el Irán chiíta y los países suníes, generalmente representados por Arabia Saudita, es la bomba de tiempo que puede provocar un terremoto en la región.

Para Benjamin Netanyahu, constituye su mayor logro político, la característica sobresaliente de su legado político. Se ganará el aplauso de la mayoría de los israelíes y la ira de los de la derecha del espectro político porque tuvo que prometer no integrar formalmente al Estado de Israel a partes de Judea y Samaria, el Margen Occidental. Puede poner en peligro sus futuras fortunas electorales, pero le asegurará un lugar formidable en los anales históricos del joven Estado.

Las elecciones las ganan los políticos, la Historia reconoce a los estadistas.

Es imposible exagerar la importancia del papel de Estados Unidos, del presidente Donald Trump y su equipo, en impulsar este entendimiento entre los dos países y apunta a la probabilidad de relaciones adicionales de este tipo entre Israel y otras naciones de la región. Reivindica y valida los esfuerzos de Jared Kushner, quien es el principal artífice de la propuesta de paz del gobierno americano para la región. Para todos aquellos que cuestionaron su selección para una tarea tan delicada y compleja, este es un logro sólido, impensable hace un par de años.

Este extraordinario paso dado por los Emiratos Árabes Unidos e Israel es una demostración de madurez política que de manera realista deja a un lado viejos antagonismos y diversidad religiosa que no pueden ser descartados, y que en cambio deben integrarse en una relación de respeto mutuo de las diferencias.

Esta nueva relación entre Israel y los Emiratos Árabes Unidos tiene que servir como un bloque de construcción para futuras alianzas que ayudarán a cumplir el anhelo del difunto Shimon Peres, quien soñó con la idea de que Israel puede servir como una locomotora para el progreso tecnológico y científico de la área entera.

Con el rápido desarrollo de las nuevas tecnologías y el disgusto de muchos por los combustibles fósiles, los países de la región deben insertarse de lleno en la adquisición de conocimientos y experiencia en los nuevos campos de la cibernética y la IA, los automóviles sin conductor y otros campos aún por definir e identificar. Además, por supuesto, de proporcionar un medio ambiente más limpio para su población, atención médica adecuada y actualizada y servicios vitales adicionales.

Israel puede servir como un modelo a seguir y un maestro-ayudante dispuesto en todo lo anterior e iniciar una nueva era de progreso y paz para una región que es la cuna del monoteísmo, un área donde se produjeron algunos de los mayores avances culturales y sociales en el pasado.

Saludo al líder de Israel y al liderazgo de los Emiratos Árabes Unidos, y sobre todo a sus respectivos pueblos por este paso histórico que solo traerá progreso y bienestar para todos.

* Embajador de Venezuela en Israel

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Free will

RE’EH - Deuteronomy XI, 26 - XVI, 17

Re’eh, “look,” says the Torah, I place in front of you Brachah uKelalah, “a blessing and a curse.” In this way, we are made to know that the option is ours, that the result of our actions can be anticipated, and that the consequences for them are not arbitrary. If we fulfill the Mitzvot, we obtain Brachah, a blessing, and if not, we suffer Kelalah a curse. In future chapters, this warning will be repeated, and we will read in the text, “… I gave you to choose between life and death, between blessing and curse, uvacharta bachayim, and I exhorted you to choose life …”.

On a visit to the United States, the late Israeli President Zalman Shazar appeared before a meeting of the New York Board of Rabbis, where he cited the text in question. Shazar questioned the fact that the Torah contradicts the hypothesis of behira chofshit, which is free will, by instructing uvacharta bachayim. The possibility of choice would have been better applied if our text limited itself to pointing out the anticipated consequences of our behavior and allowing everyone to choose their own path.

Shazar continued with an analysis of the great moral evils that afflict our society and concluded by pointing out that disinterest and apathy cause dehumanization, stifling any possibility of advancement and progress. Insensitivity to the suffering of others is morally indefensible and apathy is more pernicious to society sometimes than a lack of concern for the pain of others. Misunderstanding and indifference produce greater anguish than the cruel attitude of not offering a helping hand or concrete help.

The Torah is sensitive to this human failure and the cited text orders reflection on the Brachah and the Kelalah. We must meditate on what the results are when living according to Mitsvot as opposed to behavior that does not take them into account. The Torah commands us to meditate on our responsibilities and consequently we cannot assume a kind of behavior that is characterized by inertia and lack of action. The conclusion of any reflection, according to Shazar, must necessarily lead to uvacharta bachayim. Because we all want a harmonious and conflict-free society, which is impossible to achieve in an environment where theft reigns. Because we all support, in principle, the unity and firmness of the family nucleus and we know of the tragedy that irresponsible parenthood brings. Because we all feel that work is necessary, but, at the same time, we know that the spirit, the soul also requires attention. Our essential weakness is that we do not pay enough attention in analyzing our daily behavior. The desirable and advisable result of any reflection would be an orderly life, under a regime of human law and order, which should invariably lead us to uvacharta bachayim.

The Bechirah chofshit, free will, however, is fundamental to our tradition, because otherwise we could not contemplate the total structure of Sechar veonesh, the reward for good deeds, and the punishment for crimes which is part of our religious orientation. The possibility of free choice is an essential requirement to later request and demand that responsibility be assumed for the consequences of the actions.

Harav Yosef Dov Halevi Soloveitchik, a teacher of teachers, questions the response of our ancestors when they were offered the Torah, which is the Law. According to the biblical text, the response at the foot of Mount Sinai was naaseh venishma, which our tradition interprets as a manifestation of the willingness of our ancestors to obey and fulfill the precepts, even before they knew the details and content of these instructions. Indeed, the generation of that time did not exercise their Bechirah chofshit, since they did not previously make an evaluation and a weighted judgment in relation to the commitment they were making.

Soloveitchik proposes the existence of two types of will. He calls the first one Ratson Elyon, which means superior will. This expression of our will is not based on an intellectual process and does not resort to reasoning. The Ratson Elyon, responds to certain impulses of our spirituality and reveals the authentic identity of the human being. The internal debate that consists of logical evaluation of the different possibilities belongs to the world of the Ratson Tachton, which is the lower will. This is the will that we use in performing tasks and in the usual reasoning process.

It is of interest to note that the great resolutions of life are not the result of intellectual activity that meticulously examines the assets and debts, the pros and cons that our actions imply. The most consequential decisions, such as marriage and career, are generally not preceded by a careful examination of options. Faith, for example, is rather the result of an existential leap and the consequence of a strong irresistible feeling and does not signal the culmination of a process of reasoning. Our father Avraham did not arrive at his conception of the Godhead because he examined the orbit of the planets with a fine telescope or proceeded to count the stars in the sky. Contemplating the vastness of the cosmos, Avraham feels, deep within his being, the Divine presence. It is an emotional conviction and a spiritual truth that the patriarch recognizes at that time. The moment of discovery or scientific discovery occurs, on numerous occasions, as a kind of internal light that for no apparent reason reaches the intellect, explaining the phenomenon that was previously not intelligible. (There are also those who rightly point out that only researchers and those who work hard for a long time in solving certain problems are those who, suddenly, receive that spontaneous illumination).

The hypothesis that we indicate implies certain risks or dangers since it affirms that intuitions and feelings are those that govern the most complex processes of our lives. The probability of pressing a key on a computer that can unleash a world atomic conflagration, according to our considerations, perhaps depends on this Ratson Elyon, a will that is beyond the control of our intellect. The exercise of the Ratson Elyon comes to be the result of involuntary sensations and uncontrollable impulses, apparently, not verifiable.

The Ratson Tachton probably also serves as some kind of control over the Ratson Elyon. Discovery and invention are the results of that indefinable internal light that is the Ratson Elyon. But then the Ratson Tachton comes into play to verify and confirm the theories and suggested conclusions.

The rapid acceptance of the Torah represented by the Naaseh that our ancestors expressed was followed by the Nishma which demands study and research of the consequences of the leap of faith that they initially gave. Perhaps it can be deduced from our reflection that the Naaseh, by itself is insufficient and can lead to superstition, unless it is followed by the Nishma, pondering and reflection about the received laws.

The texts of the Kabbalah suggest that only in God are the Ratson Elyon and the Ratson Tachton united in total harmony. While in man, in many opportunities, these two wills are in conflict. It depends, perhaps, on our goals in life. The Ratson Tachton is pragmatic, satisfied with mediocre achievement, and seeks immediate utility. It is limited to the visual and current perception of things. But the glory belongs to the Ratson Elyon, that responds to a vision, to causes that have noble purposes and represent eternal values.

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El libre albedrío

REÉ - Deuteronomio XI,26 - XVI,17

Reé, “mira”, dice la Torá, coloco delante de ti Berajá ukelalá, “una bendición y una maldición”. De esta manera se nos hace saber que la opción es nuestra, que el resultado de nuestras acciones puede anticiparse, y que las consecuencias por las mismas no son arbitrarias. Si cumplimos con las Mitsvot, obtenemos la Berajá, y en el caso contrario, sufrimos la kelalá. En próximos capítulos se repetirá está advertencia y leeremos en el texto, “…os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición, uvajartá bajayim, y os exhorté a escoger la vida…”. En una visita que el finado presidente de Israel Zalman Shazar realizó a los Estados Unidos, se presentó ante una reunión del New York Board of Rabbis, donde citó el texto en cuestión. Shazar cuestionó el hecho de que la Torá contradice la hipótesis de bejirá jofshit, que es el libre albedrío, al instruir uvajartá bajayim. La posibilidad de escoger hubiera sido mejor aplicada si nuestro texto se limitase a señalar las consecuencias anticipadas de nuestro comportamiento y permitir que cada uno escoja su propio camino.

Shazar continuó luego con un análisis de los grandes males morales que afligen a nuestra sociedad y terminó señalando que el desinterés y la apatía provocan la deshumanización, asfixiando cualquier posibilidad de avance y de progreso. La insensibilidad al sufrimiento ajeno es moralmente indefendible y la apatía resulta más perniciosa para una sociedad que la falta de preocupación por el dolor del prójimo. La incomprensión y la indiferencia producen mayor angustia que la actitud mezquina de no ofrecer una mano de apoyo o una ayuda concreta.

La Torá está atenta a esta falla humana y el texto citado ordena la reflexión sobre la Berajá y la kelalá. Debemos meditar acerca de cuáles son los resultados cuando se vive de acuerdo con las Mitsvot en contraposición a un comportamiento que no las toma en cuenta. La Torá ordena meditar sobre nuestras responsabilidades y en consecuencia no podemos asumir un comportamiento que se caracteriza por la inercia y la ausencia de acción. La conclusión de cualquier reflexión, según Shazar, tiene que desembocar forzosamente en uvajartá bajayim. Porque todos deseamos una sociedad armoniosa y sin conflictos, la cual es imposible lograr en un ambiente donde impera el robo. Porque todos apoyamos, en principio, la unidad y la solidez del núcleo familiar y conocemos la tragedia que la paternidad irresponsable acarrea. Porque todos sentimos que el trabajo es necesario, pero, al mismo tiempo, sabemos que el espíritu también requiere atención. Nuestra debilidad esencial consiste en que no le dedicamos suficiente atención al análisis de nuestra conducta diaria que nos permita anticipar con alegría y optimismo lo que nuestras acciones cosecharán en el futuro. El resultado deseable y aconsejable de cualquier estudio sería una vida ordenada, bajo un régimen de ley y de orden humanos, lo que debe conducirnos, invariablemente, a uvajartá bajayim.

La Bejirá jofshit, que es el libre albedrío, sin embargo, es fundamental para nuestra tradición, porque de otra manera no podríamos contemplar la estructura total de Sejar veónesh, la recompensa por las buenas acciones y el castigo por los delitos lo cual forma parte de nuestro pensamiento religioso. La posibilidad de escoger libremente es un requisito indispensable para poder luego solicitar y exigir que se asuma la responsabilidad por las consecuencias de las acciones.

Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik maestro de maestros cuestiona la respuesta de nuestros antepasados, cuando se les ofrece la Torá, que es la ley. Según el texto bíblico, la respuesta al pie del Monte Sinaí fue naasé venishmá, que nuestros parshanim interpretan como una manifestación de la disposición de nuestros antepasados a obedecer y cumplir los preceptos, aun antes de conocer los detalles y el contenido de estos instructivos. En efecto, la generación de aquella época no ejerció su Bejirá jofshit, ya que previamente no realizaron una evaluación y un juicio ponderado con relación al compromiso que estaban asumiendo.

Soloveitchik propone la existencia de dos tipos de voluntad. A la primera la denomina Ratsón elyón, que quiere decir voluntad superior. Esta expresión de nuestra voluntad no se basa en un proceso intelectual y no recurre al razonamiento. El Ratsón elyón, responde a ciertos impulsos de nuestra espiritualidad y revela la auténtica identidad del ser humano. El debate interno que consiste en una evaluación lógica de las diferentes posibilidades pertenece al mundo del Ratsón tajtón, que es la voluntad inferior. Es esta la voluntad que utilizamos en nuestros quehaceres y en los numerosos razonamientos que diariamente hacemos.

Es de interés notar del hecho que las grandes resoluciones de la vida no son el resultado de una actividad intelectual que minuciosamente examina el haber y el débito que nuestras acciones implican. Generalmente Las decisiones de mayor consecuencia, como el matrimonio y la profesión, no son precedidas por un minucioso examen de las opciones. La fe, por ejemplo, es más bien el resultado de un brinco existencial y consecuencia de un fuerte sentimiento irresistible y no señala la culminación de un proceso de raciocinio. Nuestro padre Avraham no llegó a su concepción de la Divinidad porque examinó con un fino telescopio la órbita de los planetas o procedió a contar las estrellas del firmamento. Al contemplar la vastedad del cosmos, Avraham siente, en lo más profundo de su ser, la presencia Divina. Es una convicción emocional y una verdad espiritual la que en aquel momento reconoce el patriarca. El momento del descubrimiento o del hallazgo científico se da, en numerosas ocasiones, como una especie de luz interna que sin motivo aparente llega al intelecto, explicando el, fenómeno que anteriormente no era inteligible. (También hay quiénes acertadamente señalan, que únicamente los investigadores y los que trabajan con ahínco durante mucho tiempo en la solución de ciertos problemas, son los que, súbitamente, reciben esa iluminación espontánea).

La hipótesis que señalamos implica ciertos riesgos o peligros pues afirma que las intuiciones y los sentimientos son los que rigen los procesos más complejos de nuestras vidas. La probabilidad de pulsar una tecla de alguna computadora que puede desatar una conflagración atómica mundial, según nuestras consideraciones, tal vez depende de este Ratsón elyón, voluntad que está fuera del control de nuestro intelecto. El ejercicio del Ratsón elyón viene a ser el resultado de sensaciones involuntarias y de impulsos incontrolables, aparentemente, no verificables.

El Ratsón tajtón probablemente tenga también la función de una suerte de control sobre el Ratsón elyón. Descubrimiento e invento son el resultado de esa indefinible luz interna que es el Ratsón elyón. Pero luego entra en función el Ratsón tajtón para verificar y comprobar las teorías y las conclusiones sugeridas.

La rápida aceptación de la Torá representada por el Naasé por nuestros antepasados fue seguida por el Nishmá que exige el estudio y la investigación sobre las consecuencias del salto de fe que dieron inicialmente. Tal vez se pueda deducir de nuestra reflexión que el Naasé, por si solo es insuficiente y puede llevar a la superstición, a menos que sea seguido por el Nishmá, la ponderación y la reflexión acerca de las leyes recibidas.

Los textos de la Kabalá sugieren que únicamente en Dios se unen el Ratsón elyón y el Ratsón tajtón en una armonía total. Mientras que en el hombre, en muchas oportunidades, estas dos voluntades están en conflicto. Depende, tal vez, de nuestras metas en la vida. El Ratsón tajtón es pragmático, se satisface con logros mediocres y busca la utilidad inmediata. Se limita a la percepción visual y actual de las cosas. Pero la gloria pertenece al Ratsón elyón, que responde a una visión, a las causas que tienen valor eterno y a los propósitos nobles.

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The dialogical nature of prayer

EKEV- Deuteronomy VII, 12 - XI, 25

Our chapters affirm that ekev, as a consequence of the fulfillment of the Mitsvot, the Divine ordinances, the Eternal will watch over the Brit, the pact that he concluded with our ancestors. Our fulfillment of the Mitsvot results in vaahevcha uverachecha vehirbecha, “and (God) will love you, bless you, and multiply you.” We note that the concept of love is present and mentioned several times in this biblical text. Indeed, the word love plays a very important role in a chapter of previous readings, a emotion considered to be a pillar of our faith. We refer to Shema Israel, the paragraph that begins with the statement: “Hear Israel, the Eternal, our God, God is One.”

In the Hebrew language, lishmoa, means to listen, moreover it means to understand and obey. Thus, Shema Israel is not just an invitation to hear a statement about Divine oneness. Shema tells us that it is necessary to understand the implications of this uniqueness in a general way regarding the universe, and in particular, its consequences with regard to human behavior.

On the one hand, the uniqueness of God leads us to conceive the possibility of a logical ordering in the structures and in the laws that govern the cosmos. The notion of the existence of a unique creator and designer of the universe allows us to think that each effect has a cause. This monotheistic conception becomes the genesis of science that explores and classifies in its endeavor to find a convincing explanation of the phenomena of nature. At the same time, the idea of the only God promotes democracy within the diversity that we find in the human species. The Creator Himself is responsible for the existence of all beings, without exception.

A generally accepted characteristic of the Jewish tradition states that action is paramount. Ikar hamaasé, the fundamental thing is the action, avers a saying of our Chachamim. In Jewish tradition, faith and belief, by themselves, do not necessarily lead to salvation. The practice of good actions and an honorable conduct are essential to be worthy of religious approval. However, the importance attached to the phrase Shema Israel suggests that mere listening is a moral desideratum. Is our age not considered to be deaf, because it does not hear the cry of the less fortunate?

The mentioned biblical paragraph, Shema Israel, affirms that the uniqueness of God requires as a consequence, veahavta et HaShem Elohecha bechol levavcha …, “and you shall love the Eternal, your God, with all your heart …. Of course, you cannot legislate love towards another person or another being. By definition, we consider spontaneity, to be the defining quality of genuine love, and, therefore, it cannot consist of a set of artificially fabricated or mandatorily imposed feelings. You can come to veahavta perhaps as a consequence of being immersed in vehagita bo yomam valaila, in the constant study of Torah, as a way and means of an approach to the Creator.

My teacher Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik teaches that there are four ways to approach God. In this way, man transcends the abyss that separates the infinite from the finite. These paths are, Talmud Torah, which is study, ahavat HaShem, love of God, shemirat haMitsvot, the fulfillment of ordinances, and Tefilah, prayer.

If we start from the premise that God knows everything, Talmud Torah, the study of Torah becomes an instrument to come closer and identify with His knowledge. It is a way of establishing a common border with the intellect of God. By studying, we share the Divine knowledge and fuse the finite and the infinite. God reveals himself through nature, that is the cosmos, and in the moral order contained in the instructions of the Torah. Investigation of the universe and a better understanding of ethical and moral parameters are a way of appreciating and apprehending, although without ever fully understanding the essence of Divinity. Jewish tradition orders study as the most precious asset when it affirms Talmud Torah keneged kulam, Torah study surpasses everything (the other virtuous acts).

Love of God, ahavat HaShem, has to be the consequence of a life that is governed by the fulfillment of the norms ordered by the Divinity. A life of Mitsvah serves to mobilize our emotions and feelings, to recognize in every experience and event, the benevolent intervention of the Deity. Ahavat HaShem is the irresistible internal response to the apprehension of the Divine Presence in the universe, which is what gives sustenance and existence to the cosmos. In the absence of God, existence and being are an impossibility.

Man serves God through the exercise of his moral will to reach ethical decisions. The purpose of Halachah, according to Soloveitchik, is to bend man’s will to God’s will. The purpose is to seek the relief of man on a spiritual level, guiding his biological drives and instincts so that they have a transcendental content and significance. The goal of Mitsvah is the transformation of the mechanical and habitual in our lives, into actions that are situated on the spiritual plane, of Kedushat haguf, the sanctification of the body. In some other religions the body is considered to be corrupt and irredeemable. In Judaism, on the other hand, the synthesis and the fusion between body and intellect are sought to forge the spiritual being. Although Talmud Torah is essentially directed at the intellect. The Mitsvah, on the other hand, involves the whole being, its goal is to achieve harmony and integration between body and mind.

  Talmud Torah, ahavat HaShem, and Mitsvah are human activities that are intended to foster closeness and encounter with Deity. But Tefilah has an additional characteristic, the existence of the interlocutor and reciprocity. A human being raises his prayer to God, and He answers him. (The answer may also be negative, but it is an answer.) In a figurative sense, man ascends the mountain of prayer and God descends from the heavens. This is how the Bible says in the book of Shemot, Vayered HaShem al Har Sinai …, vayaal Mosheh: “and God descended on Mount Sinai …, and Moses ascended” (so that there is an encounter between the two). Prayer is not a monologue but a participatory dialogue. In Tefilah there is movement on the part of both, while in the first mentioned modalities, man is the active being and God is the passive entity.

Jewish tradition qualifies God as Shomea Tefilah, Who listens to prayer, because without the interlocutor, prayer becomes an act of self-suggestion and ceases to be a dialogue. Prophecy is the means by which God communicates with man (according to Rambam, the medium, the prophet, is a person of great spiritual preparation that permits him to be connected to the Divine message). The Anshei Kneset Hagedolah, the members of “The Great Assembly”, instituted prayer, at the end of the period of prophecy, in order to be able to continue with the Divine relationship and start a new period in our spiritual history. This time in the form of dialogue. Although prayer has an important dose of Techinah, request, its primary motivation is the encounter with the Deity.

These ideas are clearly exposed and contained in the words of our weekly text, Veatá Israel ma HaShem Elohecha shoel meimach, “and now Israel, what does the Eternal, your God, require of you”, ki im leyira et HaShem Elohecha lalechet bechol derachav uleahava oto, “But fear God, your God, and follow His ways, loving Him”, velaavod et HaShem Elohecha bejol levavecha uvechol nafshecha, “and serving God, your God, with all your heart and with all your soul”. Lishmor et Mitsvot HaShem veet chukotav asher anochi metsavecha hayom, “fulfilling His commands and precepts that I prescribe to you today”, (because the basic and essential purpose of all the above is) letov lach, “for your good”.

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La naturaleza dialogal de la plegaria

ÉKEV - Deuteronomio VII,12 - XI,25

Nuestros capítulos afirman que ékev, como consecuencia del cumplimiento de las Mitsvot, las ordenanzas Divinas, el Eterno velará por el Berit, el pacto que cerró con nuestros antepasados. Nuestro cumplimiento de las Mitsvot trae como resultado vaahevjá uverajejá vehirbejá, “y (Dios) te amará, te bendecirá y te multiplicará”. Señalamos que el concepto del amor está presente y mencionado varias veces, en este texto bíblico. En efecto, el vocablo amor juega un papel muy importante en un capítulo de lecturas anteriores que es muy notable por ser considerado como el pilar de nuestra fe. Hacemos referencia a Shemá Israel, al párrafo que comienza con la afirmación: “Escucha Israel, El Eterno, nuestro, Dios es Uno”.

En el idioma hebreo lishmoa, que quiere decir escuchar, significa en especial, entender y obedecer. De tal modo, Shemá Israel no es únicamente una invitación a escuchar una afirmación acerca de la unicidad Divina. Shemá nos dice que es necesario entender las implicaciones de esta unicidad de manera general en lo referente al universo, y en particular, a sus consecuencias sobre el comportamiento humano.

Por un lado, la unicidad de Dios nos lleva a concebir la posibilidad de un ordenamiento lógico en las estructuras y en las leyes que rigen el cosmos. La noción de la existencia de un creador y diseñador único del universo nos permite pensar que cada efecto tiene una causa. Esta concepción monoteísta se convierte en la génesis de la ciencia que explora y clasifica para encontrar una explicación convincente de los fenómenos de la naturaleza. Al mismo tiempo, el Dios único, es un factor de democracia dentro de la diversidad que encontramos en la especie humana. El mismo Creador es el responsable por la existencia de todos los seres sin excepción.

Una característica generalmente aceptada, de la tradición judía afirma que la acción es primordial. Ikar hamaasé, lo fundamental es la acción, reza un lema de nuestros Jajamim. En la tradición judía, la fe y la creencia no conducen necesariamente a la salvación. Es indispensable la práctica de las buenas acciones y la conducta honorable para ser merecedor del visto bueno religioso. Sin embargo, la importancia que se le otorga a la frase Shemá Israel nos sugiere que el mero escuchar es un desideratum moral. ¿Acaso no se considera que nuestra época sufre de sordera, porque no escucha el clamor de los menos afortunados?

El párrafo bíblico mencionado, Shemá Israel, afirma que la unicidad de Dios exige como consecuencia, veahavtá et HaShem Eloheja bejol levavjá…, “y amarás al Eterno tu Dios con todo tu corazón…. Claro que no se puede ordenar el amor hacia otra persona o hacia otro ser. Por definición, consideramos que la espontaneidad es la cualidad que define al amar genuino y, por tanto, no puede estar compuesto por un conjunto de sentimientos fabricados artificialmente o impuestos de manera obligatoria. Se puede llegar a veahavtá tal vez, como resultado de cierto comportamiento global y como una consecuencia de estar inmerso en vehaguita bo yomam valaila, en el estudio constante de la Torá, como una vía y un medio para un acercamiento al Creador.

Mi maestro Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik enseña que se dispone de cuatro vías para acercarse a Dios. A través de este medio el hombre transciende el abismo que separa lo infinito de lo finito. Estos caminos son: Talmud Torá, que es el estudio, ahavat HaShem, que es el amor a Dios, shemirat haMitsvot, que es el cumplimiento de las ordenanzas, y tefilá, que quiere decir la oración.

Si partimos de la premisa de que Dios lo sabe todo, Talmud Torá se convierte en un instrumento para acercarnos e identificarnos con Su conocimiento. Es una manera de establecer una frontera con el intelecto de Dios. Al estudiar, compartimos los conocimientos Divinos y efectuamos una fusión entre lo finito y lo infinito. Dios se revela a través de la naturaleza que es el cosmos y en el orden moral, que en el judaísmo es la Torá. La investigación del universo y una mejor comprensión de los parámetros éticos y morales, son una manera de apreciar y aprehender, aunque sin jamás llegar a comprender totalmente, la esencia de la Divinidad. La tradición judía ordena el estudio como el bien más preciado al enunciar Talmud Torá kenégued kulam, que el estudio de la Torá sobrepasa a todo (los otros actos virtuosos).

El amor a Dios, ahavat HaShem, tiene que ser la consecuencia de una vida que se rige por el cumplimiento de las normas ordenadas por la Divinidad. Una vida de Mitsvá sirve para que nuestras emociones y sentimientos se movilicen, para reconocer en toda experiencia y suceso la intervención benévola de la deidad. Ahavat HaShem es la irresistible respuesta interna a la aprehensión de la Presencia Divina en el universo, que es la que le da sustento y existencia al cosmos. En ausencia de Dios, la existencia y el ser son una imposibilidad.

El hombre sirve a Dios a través del ejercicio de su voluntad moral para llegar a decisiones de contenido ético. El propósito de la halajá, según Soloveitchik, es el de doblegar la voluntad del hombre a la voluntad de Dios. El propósito es buscar la relevación del hombre a un nivel espiritual, guiando sus impulsos e instintos biológicos para que tengan un contenido y una significación trascendentales. La meta de la Mitsvá es la transformación de lo mecánico y habitual en nuestras vidas, en acciones que se sitúan en el plano espiritual, de kedushat haguf, la santificación del cuerpo. En algunas otras religiones se considera que el cuerpo es corrupto e irredimible. En el judaísmo, en cambio, se busca la síntesis y la fusión entre cuerpo e intelecto para forjar al ser espiritual. Aunque Talmud Torá está dirigido esencialmente al intelecto, la Mitsvá, en cambio, involucra a todo el ser, para lograr la armonía y la integración entre cuerpo y mente.

  Talmud Torá, ahavat HaShem y Mitsvá son actividades humanas que tienen el propósito de fomentar el acercamiento y el encuentro con la Deidad. Pero Tefilá tiene una característica adicional que es la existencia del interlocutor y de la reciprocidad. El ser humano eleva su plegaria a Dios, y Este le responde. (La respuesta también puede ser negativa, pero es una respuesta). En un sentido figurado el hombre asciende el monte de la oración y Dios desciende desde los cielos que encuentran a mitad de camino. Así reza la Biblia en el libro de Shemot, Vayéred HaShem al Har Sinai…, vayáal Moshé: “y Dios descendió sobre el Monte Sinaí…, y Moshé ascendió” (para que se produzca un encuentro entre ambos). La oración no es un monólogo sino un diálogo participativo. En Tefilá hay movimiento de parte de ambos, mientras que en las primeras modalidades mencionadas, el hombre es el ser activo y Dios es el ente pasivo.

La tradición judía califica a Dios como Shomea Tefilá, quien escucha la oración, porque sin el interlocutor, el rezo se convierte en un acto de auto sugestión y cesa de ser un diálogo. La profecía es una vía para la comunicación de Dios con el hombre (según Rambam, el naví, el profeta, es una persona de una gran preparación espiritual que le permite estar conectada al mensaje Divino). Los Anshei Knéset Haguedolá, los integrantes de “La Gran Asamblea”, instituyeron la plegaria, al término del período de la profecía, para poder continuar con la relación Divina, e iniciar un nuevo período en nuestra historia espiritual, esta vez en forma de diálogo. Aunque la oración tiene una dosis importante de Tejiná, que es la petición, su motivación primaria es el encuentro con la deidad.

Estas ideas están claramente expuestas y contenidas en las palabras de nuestro texto semanal, Veatá Israel ma HaShem Eloheja shoel meimaj, “y ahora Israel ¿qué requiere de ti el Eterno tu Dios”, ki im leyirá et HaShem Eloheja laléjet bejol derajav uleahavá otó, “sino que Le temas y sigas Sus caminos amándole”, velaavod et HaShem Eloheja bejol levavejá uvejol nafshejá, “y sirviéndole con todo tu corazón y con toda tu alma”. Lishmor et Mitsvot HaShem veet jukotav asher anojí metsavejá hayom, “cumpliendo Sus mandatos y preceptos que hoy te prescribo”, (porque el propósito básico y esencial de todo lo antedicho es) letov laj, “para tu bien”.

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Los pecados de Moshé

Deuteronomio III,23 - VII,11 - VAETJANÁN

Moshé conducirá al pueblo hasta los límites de Canaán, pero no cruzará el río Yardén. Ese fue el mandato del Señor. Vaetjanán, y Moshé rogó para que se modificara este severo fallo, pero sus plegarias no obtienen la respuesta ansiada. Mipnei ma nitavé Moshé likanés leErets Israel, “¿por qué deseó Moshé entrar a la Tierra de Israel?”, cuestiona el Talmud. En la búsqueda de respuesta se descarta la posibilidad que Moshé anhelara deleitarse con los abundantes y maravillosos frutos de esa tierra. Después de todo, el personaje que ejemplifica la devoción por un ideal y la entrega total a su pueblo, se abstendrá del intento de alterar la voluntad Divina por un beneficio personal. Los Jajamim mantienen que Moshé sabía que muchas Mitsvot eran aplicables únicamente en Erets Israel y tenía el deseo irresistible de cumplir con ellas y poder observar todas las posibles ordenanzas del Creador.

Los Jajamim describen un diálogo con Dios en el cual Moshé alega que quien salvó a los judíos de Egipto, es quien debe acompañarlos en la conquista de la Tierra Prometida. Pero Dios le responde, shishá avonot asita, cometiste, Moshé, seis faltas y por lo tanto no puedes entrar a Canaán. ¿Cuáles fueron estas faltas de Moshé?

La primera infracción hace referencia al hecho de que en el inicio de su designación para salvar a nuestros antepasados, Moshé reacciona diciendo shelaj na beyad tishlaj, envía Tus mensajes por mano de aquel que has de enviar. Esta fue una manifestación de la apatía de Moshé para cumplir el mandato Divino. Tal vez lo que sale a relucir en esta ocasión es una dosis de timidez y falta de auto estima y por lo tanto Moshé no debería ser culpado. Sin embargo, la lección que pudiera enseñarnos es que el llamado de una sociedad agobiada debe tener preferencia sobre cualquier consideración personal.

La impaciencia de Moshé en sus negociaciones con Paró, que es el Faraón, es el tema de su segundo error. La intervención de Moshé ante Paró resulta en el cese de la entrega de cierto material, pero exigiendo de los hebreos la elaboración diaria de la misma cantidad de ladrillos. Con toda razón, Moshé exclama, “desde el momento que me presenté ante Paró para hablarle en Tu Nombre, empeoró la situación de este pueblo”, vehatsel lo hitsalta et ameja, “y no lo liberaste”.

Moshé desconoce el alcance del plan Divino que incluye el “endurecimiento” del corazón de Paró, con propósitos probablemente didácticos. (Este endurecimiento del corazón de Paró fue comentado en nuestras entregas de Shemot, aunque de manera resumida, debido a la colisión entre el principio esencial de la libertad humana y la intervención Divina que altera o influye en nuestra voluntad de acción). Nos encontramos frente a una de las incógnitas principales de todo sistema teológico, porque la limitada inteligencia humana no puede abarcar el propósito final de la infinita sabiduría Divina. Llegamos a nuestras conclusiones sobre la base de conocimientos limitados, mientras la deidad hace un despliegue momentáneo de los sucesos históricos de la humanidad. La mencionada reacción de Moshé en este caso es una nueva manifestación de una fe insuficiente en la conducción Divina de los acontecimientos. La certeza en la Providencia de Dios, requiere confiar en kol ma deavid rajmaná letav avid, en que los propósitos y los resultados de toda intervención Divina son provechosos.

Moshé da muestra de una tercera duda cuando el pueblo exige carne, por estar hartos y cansados del Man, el maná que descendía desde las alturas. La vacilante reacción de Moshé frente a la petición de su gente, demuestra incertidumbre acerca de la capacidad Divina de proveer la carne que el pueblo pide en el desierto.

Durante el episodio de la rebelión en el desierto, Moshé proclama públicamente que si Kóraj fallece de muerte natural se podrá concluir que lo HaShem shelajani, que no fue Dios quien me envió. Se deduce entonces que en la eventualidad de la muerte natural de Kóraj, Moshé deja de ser el enviado de Dios y se convierte en un líder político que apela a los sentimientos nacionales del pueblo. Desde el prisma bíblico no existe separación entre la fe y el nacionalismo. Por ejemplo, para el pueblo los Regalim, las festividades religiosas, tienen al mismo tiempo un significado nacional. Samuel Belkin, el finado presidente de Yeshiva University de New York, nos enseña que para Filón, el sistema ideal de gobierno para el pueblo judío es una teocracia, o sea una democracia basada en los principios de la tradición religiosa judía.

En el episodio de Mará cuando el pueblo se queja por la falta de agua, Moshé golpea la roca para que brote el preciado líquido. En la opinión de algunos, en este caso la trasgresión consistió en golpear la roca, en lugar de hablarle, como el señor se lo había indicado. Otros opinan que el pecado de Moshé radica en referirse a nuestros antepasados con la expresión shimú na hamorim, “escúchenme ahora, rebeldes”. Un líder no debe faltarle el respeto a su pueblo y no puede menospreciar la dignidad de sus seguidores. El calificativo de hamorim, que significa los rebeldes, era una demostración de que Moshé estaba perdiendo objetividad, así como el respeto a sus seguidores, a los cuales no valoraba debidamente. Aquel que conduce los destinos de una nación y despierta la inspiración de las masas, debe demostrar aprecio y amor por su pueblo.

El sexto y último error de Moshé consiste en su menosprecio por la generación de relevo que tenía que ampliar, profundizar y afianzar la tradición y la recientemente adquirida noción de libertad. Moshé designa a los hijos de los que salieron de Egipto como tarbut anashim jataim, los que queréis seguir el camino de vuestros padres pecadores.

Los motivos mencionados no aparentan ser suficientes para justificar el castigo severo que Moshé recibe de no pisar la tierra de Canaán. Moshé, según nuestros Jajamim presenta un argumento adicional en su diálogo con Dios. Moshé razona de la forma siguiente: Yosef, que dedicó toda su vida al desarrollo de la sociedad y de la nación egipcia, fue enterrado en Israel. Por tanto, es injusto que él, Moshé, que dedica todas sus energías para llevar al pueblo elegido a la tierra elegida, sea enterrado fuera de Israel, en un lugar desconocido.

La respuesta de Dios es cortante e hiriente. Mi shehodé beartsó nikbar beartsó, quien reconoce su tierra (su origen) es enterrado en su tierra. Yosef se identifica en todo momento como hebreo. La esposa de Potifar lo conoce como tal, al igual que el panadero y el copero de Paró, a quienes Yosef dice gunov gunavti meErets haivrim, fui secuestrado de la tierra de los hebreos. En cambio, al principio, Moshé no se idenrtifica como miembro del pueblo esclavizado. Al recibir la ayuda de Moshé, las hijas de Yitró le cuentan a su padre: Ish mitsrí hitsilanu, un hombre egipcio nos salvó, porque Moshé no les hizo saber que era hebreo.

Yosef nace en Canaán, pero se educa y prospera en Egipto. Es claro que el impacto de los años de su niñez y de su juventud fue imborrable. Por eso, nuestros Jajamim sugieren que las carretas que Yosef envía a su anciano padre, tras diecisiete años de ausencia, le hacen recordar a Yaacov la ley de eglá arufá que ambos habían comentado años atrás. Porque guirsá deyankutá delá mishtakjei, el aprendizaje de la juventud no se olvida y aparentemente Yosef aún recordaba el tema de la última lección que había estudiado con su padre. Moshé en cambio, nace en Egipto y su entorno cultural es la Corte real egipcia. En el transcurso de su vida adulta, Moshé busca y encuentra sus raíces ancestrales. Entonces se produce una metamorfosis en su personalidad. Pero la guirsá deyankutá de Moshé, la tutela y el cuidado que en su niñez recibió en la corte de Paró también forman parte de su composición personal. Moshé adquirió un aire y un porte reales durante esos años formativos al lado de la hija de Paró, que luego le permitieron especular sobre la posibilidad de dirigir el éxodo del pueblo judío desde la esclavitud hacia la libertad. Pero aquellos años en palacio fueron decisivos en su formación dejando una huella que colorea y compromete su total identificación con el destino de su pueblo.

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Moshe’s sins

VAETCHANAN - Deuteronomy III, 23 - VII, 11

Moshe will lead the people to the limits of Canaan, but will not cross the Jordan River. That was the Lord’s command. Vaetchanan, and Moshé requested that this severe decree be modified, but his prayers do not obtain the desired response. Mipnei ma nitaveh Moshe leekanes leErets Israel, “Why did Moshe want to enter the Land of Israel?”, asks the Talmud. The reason that Moshe yearned to delight in the abundant and wonderful fruits of that land, is ruled out. After all, the individual who exemplifies devotion to an ideal and total surrender to the necessities of his people will refrain from attempting to alter the Divine will for personal gain. The Chachamim maintain that Moshe knew that many Mitsvot were applicable only in Erets Israel and had an irresistible desire to comply with them, in order to observe all possible ordinances of the Creator.
The Chachamim describe a dialogue with God in which Moshe alleges that whoever saved the Jews from Egypt is the one who must accompany them in the conquest of the Promised Land. But God answers him: Shisha avonot asita, you committed, Moshe, six faults and therefore you cannot enter Canaan. What were these failures of Moshe?
The first offense refers to the fact that at the beginning of his designation to save our ancestors, Moshe reacts saying shelaj na beyad tishlaj, send Your messages by the hand of the one you are to send. This was a manifestation of Moshe’s unwillingness to fulfill the Divine mandate. Perhaps it shows a dose of shyness and a lack of self-esteem and, therefore, Moshe should not be blamed. However, the lesson it must teach is that the response to a burdened society must take precedence over any personal consideration.
Moshe’s impatience in his negotiations with Par’o, that is the Pharaoh, is the subject of his second mistake. Moshe’s intervention before Par’o results in the cessation of delivery of certain materials, and required that the Hebrews make the same quantity of bricks daily. Therefore, Moshé exclaims, “from the moment I appeared before Par’o to speak to him in Your Name, the situation of Your people worsened,” Vehatsel lo hitsalta et ameja, “and you did not liberate Your people.”
Moshe does not know the scope of the Divine plan that includes the “hardening” of Par’os heart, for probable didactic purposes. (This hardening of Par’o’s heart was commented in our installments on Shemot, Exodus, although briefly, due to the collision between the essential principle of human freedom and Divine intervention that alters or influences our will to action). We are faced with one of the main dilemmas in any theological system, because limited human intelligence cannot encompass the ultimate purpose of infinite Divine wisdom. We come to our conclusions, therefore, on the basis of limited knowledge. However, Moshe’s mentioned reaction in this case is a new manifestation of insufficient faith in the Divine conduct of events. Certainty in the Providence of God requires trusting in “kol ma deavid rachmana letav avid”, that the purpose and result of all Divine intervention are for our benefit.
Moshe shows a third doubt when the people demand meat, because they are fed up and tired of “Man”, the manna that descended from above. Moshe’s hesitant reaction to the request of his people, demonstrates uncertainty about the Divine ability to provide the meat that people ask for in the desert.
During the episode of the desert rebellion, Moshe publicly proclaims that if Korach dies a natural death, it can be concluded that lo “HaShem shelajani”, that it was not God who sent me. It follows then that in the event of Korach’s natural death, Moshe would have ceased to be God’s envoy and would have become a political leader who appeals to the national sentiments of the people. From the biblical prism there is no separation between faith and nationalism. For example, for the people the “Regalim”, the religious holidays, have at the same time a national meaning. Samuel Belkin, the late president of Yeshiva University of New York, teaches that for Philo, the ideal system of government for the Jewish people is a theocracy, that is, a democracy based on the principles of the Jewish religious tradition.
In the episode of Marah when the people complain about the lack of water, Moshe hits the rock so that the precious liquid sprouts. In the opinion of some, the transgression consisted in hitting the rock in this case, instead of speaking to it, as the Lord had indicated. Others believe that Moshe’s sin lies in his referring to our ancestors with the expression “Shim’u na hamorim”, “listen to me now, you rebellious people.

A leader dare not disrespect his people and cannot underestimate the dignity of his followers. The adjective “hamorim”, rebels, was a demonstration that Moshe was losing objectivity, as well as respect for his followers, whom he apparently stopped valueing properly. He who guides the destinies of a nation and awakens the inspiration of the masses, must show appreciation and love for his people, at all times.
Moshe’s sixth and final mistake consists in his disregard for the replacement generation that had to expand, deepen and strengthen tradition and the recently acquired notion of freedom. Moshe designates the children of those who left Egypt as “tarbut anashim chataim”, those who want to follow the path of the sinful.
The reasons mentioned do not appear to be sufficient to justify the severe punishment Moshe receives of not setting foot in the land of Canaan. Moshe, according to our Chachamim, presents an additional argument in his dialogue with God. Moshe reasons as follows: Yosef, who devoted his whole life to the development of society and the Egyptian nation, was buried in Israel. Therefore, it is unfair that he, Moshe, who dedicated all his energies to bring the chosen people to the chosen land, should be buried outside Israel, in an unknown place.
God’s response is cutting and hurtful: “Mi shehodé beartsó nikbar beartsó”, he who recognizes his land (his origin) is buried in his land. Yosef identifies himself at all times as a Hebrew. Potiphar’s wife knows him as such, like the baker and butler of Par’o, when Yosef says “gunov gunavti meErets haivrim”, I was kidnapped from the land of the Hebrews. Instead, Moshe at first, did not identify himself as a member of the enslaved people. Upon receiving Moshe’s help, Yitr’o’s daughters tell their father: “Ish mitsrí hitsilanu”, an Egyptian man saved us, because Moshe did not let them know that he was a Hebrew.
Yosef was born in Canaan, but was educated and prospered in Egypt. It is clear that the impact of the years of his childhood and youth was indelible. Therefore, our Chachamim suggest that the wagons that Yosef sends to his elderly father, after seventeen years of absence, remind Yaacov of the law of “egla arufa” that both had commented on years ago. Because Girsa deyankuta dela mishtakjei, “the learning of youth is not forgotten” and apparently Yosef still remembered the theme of the last lesson he had studied with his father. Moshe, on the other hand, was born in Egypt and his cultural environment was the Egyptian Royal Court. In the course of his adult life, Moshe searches for and finds his ancestral roots. Then a metamorphosis occurs in his personality. But Moshe’s “girsa deyankuta”, the guardianship and care he received in his childhood in the court of Par’o are also part of his personal composition. Moshe acquired a regal air and bearing during those formative years alongside Par’o’s daughter, that later allowed him to assume the role of leading the exodus of the Jewish people from slavery to freedom. But those years in the palace were decisive in its formation, leaving a mark that may have also compromised his total identification with the destiny of its people.