The month of Tishrei is full of festivities. It starts with the Yamim Noraim, the ten days of repentance and the return to the roots. This is the fundamental theme of Rosh Hashanah and Yom Kippur. Five days later the celebration of Succot, which commemorates the divine protection given the

Hebrews during the long period of forty years of crossing the desert. On the last day of this holiday, which in the Diaspora consists of two days, is called Shemini Atseret.

What is the reason for this celebration? According to the Midrash, God yearns for the company of the Hebrew people and exclaims: “It is difficult to say goodbye to you, stay an additional day ”.

The word Atseret means “closure” and the festival comes to be a kind of conclusion to the three weeks of intense religious celebration.

In the Talmud, the Atseret nomenclature is used to

designate the holiday Shavuot, which lacks an exact date.

It is celebrated seven weeks after Pesach, according to the instructive of the sacred text and, due to this imprecision, there was a heated dispute between the Perushim, the Pharisees, and Tsedukim, the Sadducees, of yesteryear. The Tsedukim argued that the counting of the seven weeks must begin on the first Shabbat that occurs during Pesach. The Perushim held that the holiday is celebrated seven weeks after the second day of Pesach. We follow the second opinion.

The Atseret designation for Shavuot implies that the holiday is a conclusion, and in this case, the reference has to do with Pesach. If we take into account that Shavuot is the anniversary of the giving of the Torah, it is clear that the closing, the

the goal of the Egyptian liberation that celebrates Pesach, is the receiving of the Torah, which will serve as a spiritual north for the Hebrews.

Freedom could not lead to the debauchery that can lead

to chaos and the destruction of society. Rights

that freedom and independence grant, have to have

a legal framework to channel the energy of the people and allow for their social and spiritual development. Therefore, the designation Atseret, closure, points to the relationship between these two festivals.

The holiday of Succot, in addition to celebrating the protection of God, also marks the time of the last harvest of the year, a proper time to thank for the benefits of nature whose origin is also divine. Therefore, the symbolism of the Succah – a kind of hut used in the Orient by Bedouins when moving from place to place–and the use of the etrog, fruit of the citrus family, the lulav, palm branch, with their companions, the myrtle and willow, allude to the relationship of the festival with agriculture.

It is not difficult to detect a meaningful lesson in the instruction that requires residing in a Succah during this festivity. It teaches that the home does not depend on the solidity of its walls, or on luxurious furniture. Home can be a simple hut when harmony and solidarity reign among its members. Love and devotion, respect, and consideration, are the parameters that promote happiness in a family unit that lives in a house and convert it into a home.

The celebration of Shemini Atseret points to the fact that beyond the symbolisms and their interpretations, the energy and vitality of the Hebrew people are based on a direct relationship with the Creator, Who manifested His will via the letters of the Torah, that indicate the path for spiritual growth. For this reason, perhaps, we conclude the annual Torah reading cycle on this date, which in the Diaspora takes place on the second day, called Simchat Torah.

Shemini Atseret concludes the Tishrei cycle without a specific symbol because the relationship between man and God cannot be summarized or compressed into an object. The nature of this celebration is an exquisite blend of intellect and feeling, particular and personal to each individual.

El mes Tishrei está lleno de festividades. Empieza con los Yamim Noraim, los diez días de arrepentimiento y retorno a las raíces que son el tema fundamental de Rosh HaShaná y Yom Kipur. Cinco días después empieza la celebración de Sucot, que conmemora la protección divina que tuvieron los hebreos durante el largo período de cuarenta años de travesía por el desierto. El último día de esta festividad, que en la Diáspora consiste en dos días, se denomina Sheminí Atséret.

¿Cuál es la razón de esta celebración? Según el Midrash, Dios añora la compañía del pueblo hebreo y exclama: “Me es difícil despedirme de ustedes, permanezcan un día adicional”.

El vocablo Atséret quiere decir “cierre” y la festividad viene a ser una especie de conclusión de unas tres semanas de intensa celebración religiosa.

En el Talmud, la nomenclatura Atséret se utiliza para designar a la festividad Shavuot, que carece de fecha exacta.

Se celebra siete semanas después de Pésaj, de acuerdo con el instructivo del texto sagrado y, debido a esa imprecisión, existió una fuerte disputa entre los Perushim y Tsedukim de antaño. Los Tsedukim argumentaron que el conteo de las siete semanas debe empezar el primer Shabat que ocurre durante Pésaj, mientras que los Perushim sostuvieron que la festividad se celebra siete semanas después del segundo día de Pésaj. Acatamos la segunda opinión.

La designación Atséret para Shavuot implica que la festividad es una conclusión, y en este caso la referencia tiene que ver con Pésaj. Si tomamos en cuenta que Shavuot es el aniversario de la entrega de la Torá, está claro que el cierre, la meta de la liberación egipcia que celebra Pésaj, es la entrega de la Torá, que servirá de norte espiritual al pueblo hebreo.

La libertad no podía desembocar en un libertinaje que condujera al caos y a la destrucción de la sociedad. Los derechos que la libertad y la independencia otorgan habían de tener un marco legal para canalizar la energía del pueblo y permitir su desarrollo social y espiritual. Por ello, la designación Atséret demuestra la relación entre estas dos festividades.

¿Cuál es la relación entre Sheminí Atséret y las festividades que la preceden en Tishrei? Mientras que Rosh HaShaná tiene como símbolo visible al shofar, cuyo sonido tiene que ser traducido en un mensaje ético, un llamado a la teshuvá, el arrepentimiento por los errores y la firme decisión de evitar cometerlos en el futuro, en cambio Yom Kipur no tiene representación alguna: debe ser un día de un contenido espiritual puro, no se puede permitir que algún símbolo enturbie u ofusque la pureza del día, su designio primario.

La festividad de Sucot, además de celebrar la protección divina de antaño también señala la época de la última cosecha del año, momento para agradecer las bondades de la naturaleza que tienen un origen divino. Por ello, el simbolismo de la sucá –especie de choza utilizada en el Medio Oriente por los beduinos que se trasladan de lugar en lugar– y la utilización del etrog y del lulav con sus acompañantes, el mirto y el sauce, aluden a la relación de la festividad con la agricultura y el cultivo.

No es difícil detectar una lección significativa en la instrucción bíblica que exige residir en una sucá durante esta festividad. Enseña que el hogar no depende de la solidez de sus muros, ni del mobiliario lujoso. Hogar puede ser una simple choza cuando existe una relación de armonía y solidaridad entre sus integrantes. Amor y devoción, respeto y consideración, son los parámetros que promueven la felicidad de la familia que habita una casa que, de esa manera, se convierte en un hogar.

La celebración de Sheminí Atséret apunta al hecho de que, más allá de los simbolismos y sus interpretaciones, la energía y vitalidad del pueblo hebreo están basadas en su relación directa con el Creador, que manifestó su voluntad y formuló, mediante la Torá, cuál es el sendero que permite y estimula el crecimiento espiritual. Por ello tal vez se concluye el ciclo anual de lectura de la Torá en esta fecha, que en la Diáspora se realiza el segundo día, denominado Simjat Torá.

Sheminí Atséret concluye el ciclo de Tishrei sin un símbolo específico porque, tal vez, la relación entre hombre y Dios no puede ser resumida ni comprimida en un objeto: su naturaleza consiste en una exquisita mezcla de intelecto y sentimiento, que es particular y personal para cada individuo.

Moshe’s final message becomes a poetic speech in our weekly chapters. According to Rambam, in some traditional centers, this hymn used to be sung at the conclusion of daily religious services. The Talmud mentions that the six stanzas of this hymn were sung by the leviyim when the musafim, the additional holiday sacrifices, were offered at the Beit HaMikdash, the Temple of Jerusalem.

Our text begins with the following sentence, haazinu hashamayim vaadabera, vetishma haarets imrei fi, which means listen, oh heavens and I will speak and let the earth hear the words of my mouth. According to Rashi, heaven and earth do not constitute images of poetic expression, but rather become the real witnesses of our behavior. Heaven and earth outlive mortals and can therefore bear witness to the activities and deeds of different human generations. (According to the Midrash, the people of Israel are also eternal, as are heaven and earth.) Furthermore, heaven and earth may be the first to react to our behavior. If we keep mitzvot, the heavens are generous with rain and the earth offers its fruits in abundance. Otherwise, heaven and earth are the first to punish us by denying the essential elements for existence.

The prophet Yeshayahu in his admonition to the people uses the same terms. Shimu shamayim vehaazini erets, “Hear, O heavens, and prune your ear, Oh earth,” exclaims the prophet. Our Chachamim points out that the word haazinu is used by Moshe with reference to heaven, while Yeshayahu uses it in relation to the earth. According to Sifri there is a semantic difference. Haazinu implies listening closely, and tishma refers to hearing from afar. Moshe who was close to the Divine uses the first word when referring to the heavens, but Yeshayahu was closer to the earth and therefore the different use of the words.

At the dawn of our national history we were closest to the sources of our religious tradition. The Talmud states that during the period of yetsiat mitsrayim, the exodus from Egypt, a servant girl saw a greater display and clearer revelation of Divinity than Yechezkel did in his prophetic visions. Moshe conversed with God panim el panim, which means face to face. In the case of the Neviim, on the other hand, the Creator appears as a reflection in a mirror, and for the Gentile prophet God appears, coincidentally, in a dream. The respective use of the word haazinu by Moshe and Yeshayahu serves our Chachamim as an illustration of their interpretation of human history. With the passing of time, according to this opinion, we move away from the heavenly, and get closer and closer to the earthly. We turn away from the spiritual and become attached to the material, in our obsessive compulsion to acquire and possess objects.

In the same spirit of our previous reflection, Moshe exclaims, vayishman yeshurun vayivat, that means, Yeshurun (the people of Israel) when getting fat, reared up; shamanta avita kasita, vayitosh Eloha asahu, vayenabel tsur yeshuato, “by covering himself with fat, he abandoned God, his Creator and forgot the Rock of his salvation.” Material abundance desensitizes the individual and blinds him to the needs of others. Indeed, the person ends up saying kochi veotsem yadi asa li et hachayil haze, which means by my strength and the power of my hand I have achieved this wealth. It is clear, then, that the pending task is to the helm that allows a radical change of course, so that we begin to direct our gazes towards spiritual values, in accordance with the teachings contained in the Torah. Probably the ideal is to find the middle ground that allows an appreciation of the surrounding material world (which is also the result of Divine creation) and to value even more what is transcendent and permanent, and what is heavenly.

In the conception of the Jewish tradition, nature responds to human moral behavior. The development and growth of vegetation are not the consequence of an unconscious and automatic process. The Midrash tells the kol esev vesev omed alav malach, which means that there is an angel on each blade of grass that prompts it to grow.

The moral teaching is that our ethical behavior has repercussions and influences the world around us. (The environmental pollution we face in our day is the result of physical irresponsibility and probably also has a moral ingredient, which is what makes us aware of the serious consequences of our actions).

Moshe uses various images of nature in his farewell message. Yaarof kamatar likjí, “my teaching will fall (on you) like rain”, is one of the first images used. Just as rain does not discriminate and spills the same amount of water on every surface, similarly the Torah is available to everyone. The comment of the Sifri, ma matar chayim leolam, af divrei Torah chayim leolam, which means just as rain provides life for the world, so the Torah also gives life to the world. Just as when there is no life there is death, in the absence of the Torah, violence and intolerance, brutality and destruction emerge. The alternative to Torah study is not ignorance and apathy. Where there is no Torah, wickedness and depravity grow and mature. Each person has the ability to use this source of life, that is the Torah, and this depends solely on their personal effort and perseverance. Just as a persistent rain can pierce the strongest rock, so constant study broadens horizons, softens hardened hearts, and stimulates our feelings of identification and sympathy for the less fortunate.

We conclude with an additional reflection suggested by our text. Jewish tradition requires introspection, the search for internal reasons to explain how events unfold. According to the teachings of our sages, we are victorious in our confrontations with enemies, because we fulfill the mitzvot. We suffer defeats because of our sins. In this way, for example, the Talmud explains that the destruction of the first Beit HaMikdash was due to the fact that we did not know how to completely separate ourselves from idolatry. The invading forces that destroyed the Temple of Jerusalem were the Divine instrument to punish the people. Ramban, instead, suggests that our text affirms that some Gentile nations will be punished. Because these nations not only serve as a Divine instrument and persecute and mistreat the Jewish people. They even delight in punishing us because of arrogance and deep hatred for those who demonstrate loyalty and fidelity to the Divine message. But, Ramban continues, the Geulah process, which is the final redemption, cannot be stopped. Since there is this Divine promise of an eventual Geulah, there must necessarily be a turn and a change of course in our lives. The return to the roots, represented by the concept of teshuvah, return to our roots, is the obligatory path we have to take.

El mensaje final de Moshé se convierte en un discurso poético en nuestros capítulos semanales. Según Rambam, en algunos centros tradicionales, se solía cantar este himno al concluir los servicios religiosos diarios. El Talmud menciona que las seis estrofas de este himno eran cantados por los leviyim cuando se ofrecían los musafim, los sacrificios adicionales de las festividades en el Beit HaMikdash, el Templo de Jerusalén.

Nuestro texto comienza con el siguiente enunciado, haazinu hashamáyim vaadabera, vetishmá haáretz imrei fi, que quiere decir escuchad, oh cielos y hablaré, y oiga la tierra las palabras de mi boca. Según Rashí, el cielo y la tierra no constituyen imágenes de la expresión poética, sino que se convierten en los testigos reales de nuestro comportamiento. El cielo y la tierra sobreviven a los mortales y por lo tanto pueden dar testimonio sobre las actividades y la obra de las diferentes generaciones humanas. (De acuerdo con el midrash, el pueblo de Israel también es eterno, tal como lo son el cielo y la tierra). Más aún, el cielo y la tierra pueden ser los primeros en reaccionar frente a nuestro comportamiento. Si cumplimos las mitzvot, los cielos son generosos con la lluvia y la tierra nos ofrece sus frutos en abundancia. En caso contrario, el cielo y la tierra son los primeros en castigarnos al negarnos los elementos indispensables para la existencia.

El profeta Yeshayahu en su amonestación al pueblo utiliza los mismos términos. Shimú shamáyim vehaazini éretz, “escuchad, oh cielos, y apresta el oído, oh tierra”, exclama el profeta. Nuestros jajamim señalan que la palabra haazinu es utilizada por Moshé con referencia al cielo, mientras que Yeshayahu la emplea con relación a la tierra. Según el Sifrí existe una diferencia semántica. Haazinu implica escuchar de cerca, y tishmá se refiere a escuchar de lejos. Moshé que se encontraba cercano a lo Divino emplea el primer vocablo cuando se refiere a los cielos, pero Yeshayahu se encontraba más cercano a la tierra y por lo tanto el uso diferente de los vocablos.

En los albores de nuestra historia nacional estábamos más cercanos a las fuentes de nuestra tradición religiosa. El Talmud afirma que durante el período de yetziat mitzráyim, el éxodo de Egipto, una sirvienta vio un mayor despliegue y una revelación más clara de la divinidad, que Yejezkel en sus visiones proféticos. Moshé conversaba con Dios panim el panim, que quiere decir cara a cara. En el caso de los neviim, en cambio, el Creador aparece como un reflejo en un espejo, y para el profeta gentil Dios se presenta, casualmente, en un sueño. La utilización respectiva de la palabra haazinu por parte de Moshé y de Yeshayahu le sirve a nuestros jajamim como una ilustración de su interpretación de la historia humana. Con el pasar del tiempo, a su juicio, nos alejamos de lo celestial, y nos acercamos cada vez más a lo terrenal. Nos apartamos de lo espiritual y nos adosamos a lo material, en nuestra obsesiva compulsión por adquirir y poseer objetos.

En el mismo espíritu de nuestra reflexión anterior, Moshé exclama, vayishmán yeshurún vaivat, que quiere decir, Yeshurún (el pueblo de Israel) al engordar, se encabritó; shamanta avita kasita, vayitosh Elohá asahu, vayenabel tzur yeshuató, “al cubrirse de gordura abandonó a Dios, su Creador y se olvidó de la Roca de su salvación”. La abundancia material insensibiliza al individuo y lo ciega a las necesidades de otros. En efecto, la persona termina por opinar kojí veótzem yadí asá li et hajáyil hazé, que quiere decir por mi fortaleza y el poder de mi mano he logrado esta riqueza. Está claro, entonces, que la tarea pendiente es el golpe de timón que permita un cambio radical de rumbo, a fin de que empecemos a dirigir nuestras miradas hacia los valores espirituales, de acuerdo con las enseñanzas contenidas en la Torá. Probablemente, el ideal es encontrar el término medio que permita una apreciación del mundo material circundante (que es también el resultado de la creación Divina) y valorar lo que es trascendente y permanente, y lo que es celestial.

En la concepción de la tradición judía, la naturaleza responde al comportamiento moral humano. El desarrollo y el crecimiento de la vegetación no son la consecuencia de un proceso inconsciente y automático. El Midrash dice al kol ésev vésev omed alav malaj, que quiere decir que hay un ángel sobre cada brizna de césped que la impulsa a crecer. La moraleja es que nuestra conducta ética tiene repercusión e influye sobre el mundo que nos rodea. (La contaminación ambiental que enfrentamos en nuestros días es el resultado de la irresponsabilidad física y probablemente también tiene un ingrediente moral, que es el que nos ha hecho tomar conciencia de las graves consecuencias de nuestras acciones).

Moshé recurre a varias imágenes de la naturaleza en su mensaje de despedida. Yaarof kamatar likjí, “mi enseñanza caerá (sobre vosotros) como la lluvia”, es una de las primeras imágenes utilizadas. Tal como la lluvia no discrimina y derrama la misma cantidad de agua sobre cada superficie, de manera similar la Torá está al mismo alcance para todos. Comenta el Sifrí, ma matar jayim leolam, af divrei Torá jayim leolam, que quiere decir tal como la lluvia proporciona vida para el mundo, así también la Torá da vida al mundo. Tal como cuando no hay vida hay muerte, en la ausencia de la Torá, afloran la violencia y la intolerancia, la brutalidad y la destrucción. La alternativa al estudio de la Torá no es la ignorancia y la apatía. Donde no hay Torá, crecen y maduran la maldad y la depravación. Cada quien tiene la capacidad de valerse de esta fuente de vida que es la Torá y esto depende únicamente de su esfuerzo personal y de su perseverancia. Tal como una lluvia tenaz puede perforar la roca más sólida, así también el estudio constante amplía los horizontes, ablanda los corazones endurecidos y estimula nuestros sentimientos de identificación y simpatía por los menos afortunados.

Concluimos con una reflexión adicional sugerida por nuestro texto. La tradición judía exige la introspección, la búsqueda de razones internas para explicar cómo se desenvolvieron los sucesos. Según las enseñanzas de nuestros sabios, somos victoriosos en nuestros enfrentamientos con los enemigos, porque cumplimos con las mitzvot. Sufrimos las derrotas, por razón de nuestros pecados. De esta manera, por ejemplo, el Talmud explica que la destrucción del primer Beit HaMikdash se debió al hecho que no supimos separarnos completamente de la idolatría. Las fuerzas invasoras que destruyeron el Templo de Jerusalén, fueron el instrumento Divino para castigar al pueblo. Rambán, en cambio, sugiere que nuestro texto afirma que algunas naciones gentiles serán castigadas. Porque estas naciones no sólo sirven como un instrumento Divino, sino que persiguen y maltratan al pueblo judío porque éste es fiel a Dios y no por algún ocasional desvío del sendero correcto. Se deleitan en castigarnos por la arrogancia y por el odio profundo que sienten por quienes demostramos lealtad y fidelidad al mensaje Divino. Pero, continua Rambán, el proceso de la gueulá, que es la redención final, no se puede detener. Dado que existe esta promesa Divina de una gueulá eventual, tiene por fuerza que producirse un giro y un cambio de rumbo en nuestras vidas. El retorno a las raíces, representado por el concepto de la teshuvá, es el sendero obligatorio por el cual tenemos que eventualmente transitar.