VAETJANÁN_DEUTERONOMIO III,23 – VII,11

Moshé conducirá al pueblo hasta los límites de Canaán, pero no cruzará el río Yardén. Ese fue el mandato del Señor. Vaetjanán, y Moshé rogó para que se modificara este severo fallo, pero sus plegarias no obtienen la respuesta ansiada. Mipnei ma nitavé Moshé likanés leErets Israel, “por qué deseó Moshé entrar a la Tierra de Israel”?, cuestiona el Talmud. En la búsqueda de respuesta se descarta la posibilidad que Moshé anhelara deleitarse con los abundantes y maravillosos frutos de esa tierra. Después de todo, el personaje que ejemplifica la devoción por un ideal y la entrega total por su pueblo se abstendrá del intento de alterar la voluntad Divina por un beneficio personal. Los Jajamim mantienen que Moshé sabía que muchas Mitsvot eran aplicables únicamente en Erets Israel y tenía el deseo irresistible de cumplir con ellas y poder observar todas las posibles ordenanzas del Creador.

Los Jajamim describen un diálogo con Dios en el cual Moshé alega que quien salvó a los judíos de Egipto, es quien debe acompañarlos en la conquista de la Tierra Prometida. Pero Dios le responde, Shishá avonot asita, cometiste, Moshé, seis faltas y por lo tanto no puedes entrar a Canaán. ¿Cuáles fueron estas faltas de Moshé?

La primera infracción hace referencia al hecho de que, en el inicio de su designación para salvar a nuestros antepasados, Moshé reacciona diciendo Shelaj na beyad tishlaj, envía Tus mensajes por mano de aquel que has de enviar. Esta fue una manifestación de apatía de Moshé para cumplir el mandato Divino. Tal vez lo que sale a relucir en esta ocasión es una dosis de timidez y falta de auto estima y por lo tanto Moshé no debería ser culpado. Sin embargo, la lección que pudiera enseñarnos es que el llamado de una sociedad agobiada debe tener preferencia sobre cualquier consideración personal.

La impaciencia de Moshé en sus negociaciones con Paró, que es el Faraón, es el tema de su segundo error. La intervención de Moshé ante Paró resulta en el cese de la entrega de cierto material, pero exigiendo a los hebreos la elaboración diaria de la misma cantidad de ladrillos. Con toda razón, Moshé exclama, “desde el momento que me presenté ante Paró para hablarle en Tu Nombre, empeoró la situación de este pueblo”, Vehatsel lo hitsalta et ameja, “y no lo liberaste”.

Moshé desconoce el alcance del plan Divino que incluye el “endurecimiento” del corazón de Paró, con propósitos probablemente didácticos. (Este endurecimiento del corazón de Paró fue comentado en nuestras entregas de Shemot, aunque de manera resumida, debido a la colisión entre el principio esencial de la libertad humana y la intervención Divina que altera o influye en nuestra voluntad de acción). Nos encontramos frente a una de las incógnitas principales de todo sistema teológico, porque la limitada inteligencia humana no puede abarcar el propósito final de la infinita sabiduría Divina. Llegamos a nuestras conclusiones sobre la base de conocimientos limitados, mientras la deidad hace un despliegue momentáneo de los sucesos históricos de la humanidad. 

La mencionada reacción de Moshé en este caso es una nueva manifestación de una fe insuficiente en la conducción Divina de los acontecimientos. La certeza en la Providencia de Dios requiere confiar en Kol ma deavid rajmaná letav avid, en que los propósitos y los resultados de toda intervención Divina son provechosos.

Moshé da muestra de una tercera duda cuando el pueblo exige carne, por estar hartos y cansados del Man, el maná que descendía desde las alturas. La vacilante reacción de Moshé frente a la petición de su gente demuestra incertidumbre acerca de la capacidad Divina de proveer la carne que el pueblo pide en el desierto.

Durante el episodio de la rebelión en el desierto, Moshé proclama públicamente que si Kóraj fallece de muerte natural se podrá concluir que lo HaShem shelajani, que no fue Dios quien me envió. Se deduce entonces que en la eventualidad de la muerte natural de Kóraj, Moshé deja de ser el enviado de Dios y se convierte en un líder político que apela a los sentimientos nacionales del pueblo. 

Desde el prisma bíblico no existe separación entre la fe y el nacionalismo. Por ejemplo, para el pueblo los Regalim, las festividades religiosas, tienen al mismo tiempo un significado nacional. Samuel Belkin, el finado presidente de Yeshiva University de New York, nos enseña que, para Filón, el sistema ideal de gobierno para el pueblo judío es una teocracia, o sea una democracia basada en los principios de la tradición religiosa judía.

En el episodio de Mará cuando el pueblo se queja por la falta de agua, Moshé golpea la roca para que brote el preciado líquido. En la opinión de algunos, en este caso la trasgresión consistió en golpear la roca, en lugar de hablarle, como el señor se lo había indicado. Otros opinan que el pecado de Moshé radica en referirse a nuestros antepasados con la expresión Shimú na hamorim, “escúchenme ahora, rebeldes”. 

Un líder no debe faltarle el respeto a su pueblo y no puede menospreciar la dignidad de sus seguidores. El calificativo de Hamorim, que significa los rebeldes, era una demostración de que Moshé estaba perdiendo objetividad, así como el respeto a sus seguidores, a los cuales no valoraba debidamente. Aquel que conduce los destinos de una nación y despierta la inspiración de las masas, debe demostrar aprecio y amor por su pueblo.

El sexto y último error de Moshé consiste en su menosprecio por la generación de relevo que tenía que ampliar, profundizar y afianzar la tradición y la recientemente adquirida noción de libertad. Moshé designa a los hijos de los que salieron de Egipto como Tarbut anashim jataim, los que queréis seguir el camino de vuestros padres pecadores.

No obstante, los motivos mencionados, el castigo que Moshé recibe de no pisar la tierra de Canaán es muy severo. Moshé, según nuestros Jajamim presenta un argumento adicional en su diálogo con Dios. Moshé razona de la forma siguiente: Yosef, que dedicó toda su vida al desarrollo de la sociedad y de la nación egipcia, fue enterrado en Israel. Por tanto, es injusto que él, Moshé, que dedica todas sus energías para llevar al pueblo elegido a la tierra elegida, sea enterrado fuera de Israel, en un lugar desconocido.

La respuesta de Dios es cortante e hiriente. Mi shehodé beartsó nikbar beartsó, quien reconoce su tierra (su origen) es enterrado en su tierra. Yosef se identifica en todo momento como hebreo. La esposa de Potifar lo conoce como tal, al igual que el panadero y el copero de Paró, a quienes Yosef dice Gunov gunavti meérets haivrim, fui secuestrado de la tierra de los hebreos. En cambio, al principio, Moshé no se deja conocer como miembro del pueblo esclavizado. Al recibir la ayuda de Moshé, las hijas de Yitró le cuentan a su padre: Ish mitsrí hitsilanu, un hombre egipcio nos salvó, porque Moshé no les hizo saber que era hebreo.

Yosef nace en Canaán, pero se educa y prospera en Egipto. Es claro que el impacto de los años de su niñez y de su juventud fue imborrable. Por eso, nuestros Jajamim sugieren que las carretas que Yosef envía a su anciano padre, tras diecisiete años de ausencia, le hacen recordar a Yaacov la ley de eglá arufá que ambos habían comentado años atrás. Porque Guirsá deyankutá delá mishtakjei, el aprendizaje de la juventud no se olvida y aparentemente Yosef aún recordaba el tema de la última lección que había estudiado con su padre. 

Moshé en cambio, nace en Egipto y su entorno cultural es la Corte real egipcia. En el transcurso de su vida adulta, Moshé busca y encuentra sus raíces ancestrales. Entonces se produce una metamorfosis en su personalidad. Pero la Guirsá deyankutá de Moshé, la tutela y el cuidado que en su niñez recibió en la corte de Paró también forman parte de su composición personal. Moshé adquirió un aire y un porte reales durante esos años formativos al lado de la hija de Paró, que luego le permitieron especular sobre la posibilidad de dirigir el éxodo del pueblo judío desde la esclavitud hacia la libertad. Pero aquellos años en palacio fueron decisivos en su formación dejando una huella que colorea y compromete su total identificación con el destino de su pueblo.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 8 MITSVOT POSITIVAS Y 4 PROHIBICIONES

1. Deuteronomio 5:18 No desear lo que pertenece a otro judío
2. Deuteronomio 6:4 Creer en la unidad de Dios
3. Deuteronomio 6:5 Amar a Dios
4. Deuteronomio 6:7 Estudiar la Torá
5. Deuteronomio 6:7 Recitar Shemá Israel cada mañana y cada noche
6. Deuteronomio 6:8 Amarrar los tefilín sobre el brazo
7. Deuteronomio 6:8 Colocar los tefilín sobre la cabeza
8. Deuteronomio 6:9 Apostar una mezuzá sobre la jamba de nuestros hogares
9. Deuteronomio 6:16 No poner a prueba de manera irrazonable a un profeta auténtico
10. Deuteronomio 7:2 Eliminar las 7 naciones que ocuparon la Tierra de Israel
11. Deuteronomio 7:2 No tener sentimientos positivos por idólatras
12. Deuteronomio 7:3 No casarse con los idólatras

VAETCHANAN_DEUTERONOMY III,23 – VII,11

Moses will lead the people to the limits of Canaan but will not cross the Jordanriver. That was the Lord’s command. Vaetchanan, and Moses begged that the severe ruling be modified, but his prayers did not get the desired answer. Mipnei mah nitaveh Moshe likanes le’Erets Israel, “why did Moseswant to enter the Land of Israel?“, questions the Talmud. In the search for an answer, the possibility that Moses longed to revel in the abundant and wonderful fruits of that land is ruled out. After all, the character who exemplifies devotion to an ideal and total surrender for his people will refrain from attempting to alter the Divine will for personal gain. The Chachamim maintain that Moses knew that many Mitsvot were applicable only in Erets Israel and had an irresistible desire to fulfill them and be able to observe all the ordinances of the Creator.

The Chachamim describe a dialogue with God in which Moses argues that the One who saved the Jews of Egypt is the One who must accompany them in the conquest of the Promised Land. But God answers him, Shishah avonot asita, you Moses are guilty of six errors and therefore you cannot enter Canaan. What were the faults of Moses?

The first infraction refers to the fact that, at the beginning of his designation to save our ancestors, Mosesreacts by saying Shelach na beyad tishlaj, send Your messages by the hand of him whom You will send. This was a manifestation of Moses’ apathy to fulfill the Divine mandate. Perhaps what comes to light this time is a dose of shyness and lack of self-esteem and, therefore, Moses should not be blamed. However, the lesson it could teach us is that the call of an overwhelmed and suffering society must take precedence to any personal consideration.

Moses‘ impatience in his negotiations with Par’o, who is the Pharaoh, is the subject of his second mistake. Moses’ intervention before Par’o results in the cessation of the delivery of certain materials and yet demands from the Hebrews the daily elaboration of the same number of bricks. Because of this, Moses exclaims, “from the moment I appeared before Par’o to speak to him in Your Name, the situation of this people worsened”, Vehatsel lo hitsalta et amecha,“and You did not liberate Your people”.

Moses is unaware of the scope of the Divine plan which includes the “hardening” of Par’o’s heart, for didactic purposes, probably. We are faced with one of the main unknowns of any theological system because limited human intelligence cannot encompass the ultimate purpose of infinite Divine wisdom. We come to our conclusions on the basis of limited knowledge, while the deity makes a momentary display of the historical events of humanity. 

The aforementioned reaction of Moses in this case is a manifestation of insufficient faith in the Divine conduct of events. Certainty in God’s Providence requires trusting in Kol mah deavid Rachmana letav avid, that the purpose and result of all Divine interventions are good.

Moses shows the third doubt when the people demand meat, for being fed up and tired of the Man, the manna that descended from the heights. Moses’ hesitant reaction to his people’s request demonstrates uncertainty about the divine capacity to provide the flesh that the people ask for in the wilderness.

During the episode of the rebellion in the desert, Moses proclaims publicly that if Korach dies of natural death it can be concluded that lo HaShem shelachani, that it was not God who sent me. It follows then that in the event of Korach’s natural death, Mosesceases to be God’s envoy and becomes a political leader who appeals to the national feelings of the people.

From the biblical prism, there is no separation between faith and nationalism. For example, the Regalim, religious holidays, have at the same time a national meaning. Samuel Belkin, the late president of Yeshiva University in New York, teaches us that, for Philo, the ideal system of government for the Jewish people is a theocracy, that is, democracy based on the principles of Jewish religious tradition.

In the episode of Marah when the people complained about the lack of water, Moses hits the rock for the precious liquid to sprout. In the opinion of some, in this case, the transgression consisted of hitting the rock, instead of talking to it, as the Lord had indicated. Others opine that Mosessinned when he referred to our ancestors with the expression Shim’u na hamorim, “listen to me now, rebels”.

A leader must not disrespect his people and cannot belittle the dignity of his followers. The hamorim epithet, which means rebels, was a demonstration that Moses was losing objectivity, worse still, respect for his followers whom he apparently did not properly value. He who leads the destinies of a nation and wants to inspire the masses must first show appreciation and love for his people.

Moses’sixth and final mistake was his contempt for the relay generation that had to broaden, deepen, and entrench tradition and the newly acquired notion of freedom. Moses refers to the children of those who left Egypt as Tarbut anashim chata’im, those of you who want to follow the path of your sinful parents.

However, the reasons mentioned, the punishment that Moses receives of not entering the land of Canaan is very severe. According to our Chachamim, Moses presents an additional argument in his dialogue with God. Mosesreasons as follows: Yosef, who devoted his entire life to the development of Egyptian society and nation, was buried in Israel. It is therefore unjust that he, Moses, who devoted all his energies to leading the chosen people to the chosen land, should be buried outside of Israelin an unknown place.

God’s answer is cutting and hurtful. Mi shehodeh be’artso nikbar be’artso, he who recognizes his land (his origin) is buried in his land. Yosef is identified at all times as a Hebrew. Potiphar’s wife knows him as such, as does the baker and cupbearer of Par’o, whom Yosef tells Gunov gunavti me’erets ha’ivrim, “I was kidnapped from the land of the Hebrews. At first, however, Moses does not reveal himself as a member of the enslaved people. Upon receiving the help of Moses, Yitro’s daughterstell their father: Ish mitsri hitsilanu, an Egyptian man saved us, because Moses did not let them know that he was Hebrew.

Yosef was born in Canaan but educated and prospered in Egypt. It is clear that the impact of his childhood and youth had become indelible. Therefore, our Chachamim suggest that the carts that Yosef sends his elderly father after seventeen years of absence, remind Yaacov of the Law of egla arufa that both had commented on years ago. Because Girsa deyankuta dela mishtakchei, the learning of youth is not forgotten and apparently Yosef still remembered the subject of the last lesson he studied with his father.

Moses, on the other hand, was born in Egypt and his cultural environment was the Egyptian Royal Court. In the course of his adult life, Moses searches for and finds his ancestral roots. There follows a metamorphosis in his personality. But Moses’ Girsa deyankuta, the guardianship, and care he received in his childhood at the court of Par’o are also part of his personal makeup. Moses acquired a royal personality during the formative years at the side of the daughter of Par’o, which then allowed him to speculate on the possibility of directing the exodus of the Jewish people from slavery to freedom. The years in the palace were surely decisive and left a mark that led him to a total identification with the destiny of his people.

MITSVAH: ORDINANCE OF THE TORAH IN THIS PARASHAH

CONTAINS 8 POSITIVE MITZVOT AND 4 PROHIBITIONS

1. Deuteronomy 5:18 Not desiring what belongs to another Jew
2. Deuteronomy 6:4 Believing in the Oneness of God
3. Deuteronomy 6:5 Loving God
4. Deuteronomy 6:7 To study the Torah
5. Deuteronomy 6:7 Reciting Shema Israel every morning and every night
6. Deuteronomy 6:8 Tying the tefilin over the arm
7. Deuteronomy 6:8 Place the tefilin on the head
8. Deuteronomy 6:9 Affixing a Mezuzah on the jamb of our homes
9. Deuteronomy 6:16 No to test in an unreasonable manner an authentic prophet
10. Deuteronomy 7:2 To eliminate the 7 nations that occupied the Land of Israel
11. Deuteronomy 7:2 Not to have positive feelings for idolaters
12. Deuteronomy 7:3 Not to marry idolaters

DEVARIM_DEUTERONOMIO I – III,22

El quinto de los Jumashim, que son los libros bíblicos que componen el Pentateuco, se denomina Devarim, Deuteronomio, que quiere decir la segunda ley o la repetición de la ley. En nuestro Jumash se reiteran muchas leyes y, notablemente, los Diez Mandamientos. Para nuestros Jajamim no existe ningún vocablo superfluo en el texto sagrado, y por lo tanto, buscan y encuentran nuevas enseñanzas en lo que parece ser una repetición.

Devarim recoge los discursos de Moshé en los últimos días de su vida. El primer discurso consiste en un resumen de los viajes de nuestros antepasados por el desierto, con especial énfasis en algunos acontecimientos resaltantes, tales como el episodio de los Meraglim, que son los espías que fueron enviados para investigar la tierra prometida. El propósito aparente de volver a relatar las diversas experiencias en el desierto es el de subrayar la omnipresente Providencia Divina, que protegió al pueblo judío durante todo el trayecto.

Una gran parte de este Jumash Devarim, está dedicado al segundo discurso de Moshé que incluye, como ya mencionamos, los Aséret Hadibrot, que son Los Diez Mandamientos. También se detallan una serie de Mitsvot adicionales sobre los alimentos permitidos y los prohibidos, las diversas festividades, la obligación del diezmo, la selección de los jueces y otras leyes. Antes de dar comienzo al tercer discurso de Moshé, se hace una digresión para alertar al pueblo acerca de las bendiciones y de las maldiciones que recibirán, respectivamente, según se cumpla o se desobedezca la ley.

El tercer discurso de Moshé, que también contiene párrafos escritos en forma de poesía, insiste en la necesidad de una lealtad inequívoca al Creador y la instrucción de leer el libro Devarim, (según algunos, únicamente ciertos capítulos de este Jumash) públicamente, cada siete años en una ceremonia que se denomina Hakhel. El canto de Moshé (Haazinu), la bendición de Moshé (Vezot Haberajá), el nombramiento de Yehoshua como el sucesor en el liderazgo del pueblo y algunos detalles de la muerte de Moshé, nos conducen a la conclusión de la Torá.

La lectura cuidadosa de nuestro texto revela que ciertos grupos de leyes fueron omitidos en Devarim. El padre de Rambán nos alerta sobre el hecho de que las normas que rigen a los Kohanim y a los Korbanot, que son los sacrificios, no están mencionadas en nuestros capítulos. Esto se explica por el hecho de que se considera que los sacerdotes son muy celosos en el cumplimiento de sus labores y no necesitan la repetición de las instrucciones. 

En cambio, en numerosas oportunidades se le reitera al pueblo la exhortación de no caer en el culto de la idolatría. Era menester recordarle insistentemente, a nuestros antepasados, acerca del peligro de comportarse igual que todos los pueblos, Kejol hagoyim, especialmente, al comienzo del período de la conquista de la Tierra Prometida. Dado que los habitantes de Canaán eran idólatras, fue importante advertirles a los hebreos que no imitasen ese culto. A pesar de lo cual, la práctica de la idolatría constituye el problema espiritual nacional primordial durante los siglos del primer Beit HaMikdash.

La oposición a todo tipo de idolatría se debe a que la Torá enseña fundamentalmente una idea totalmente opuesta: el monoteísmo. Adín Steinsaltz, un pensador moderno y gran erudito del misticismo y del Talmud, nos hace recordar que la formulación monoteísta de Avraham, y que es, como anotamos, la noción cardinal de la Torá no constituye una idea revolucionaria. Esta perspectiva de Steinsaltz con referencia al desarrollo intelectual de la humanidad está basada en el hecho de que, en un principio, el ser humano afirma la existencia de un solo Dios. Esa era, después de todo, la realidad del hombre en Gan Eden, que es el Jardín de Edén. En Bereshit leemos acerca de los encuentros frecuentes y diálogos entre el hombre primitivo y el Creador.

Steinzaltz opina, que no obstante el encuentro constante del ser humano con la divinidad, la noción monoteísta de la antigüedad es primaria y primitiva. La idolatría constituye desde este prisma, estrecho un avance intelectual para nuestra especie, porque se asocia a diferentes fenómenos naturales que comienzan a identificarse con alguna deidad en particular. El hombre toma conciencia de lo que ocurre a su alrededor, aunque esto lo lleva a conclusiones erróneas con referencia a la deidad. La enseñanza monoteísta de Avraham no es novedosa en su naturaleza, sino que constituye un caso del redescubrimiento de una verdad conocida.

Devarim también nos presenta algunas leyes que son novedosas. Leemos acerca del divorcio; sobre la obligación de Yibum, que consiste en casarse con la viuda de un hermano que no tenga hijos y otras normas. Aunque nos encontramos con estas leyes por primera vez en Devarim, entendemos que todas las Mitsvot fueron promulgadas en el Monte Sinaí o en el Mishkán, que es el tabernáculo, durante el primer año después del éxodo de Egipto.

Abarbanel plantea la interrogante de si podemos considerar estos discursos de Moshé como parte íntegra de la palabra auténtica de Dios. Según el Talmud, por ejemplo, la división del Tanaj, que son las escrituras sagradas o Biblia, señala al mismo tiempo una jerarquía con respecto a la relativa Kedushá, la santidad, de cada una de las partes. Ketuvim, que es la tercera porción del Tanaj, posee un grado inferior de Kedushá a la segunda parte denominada Neviim. 

La Torá es la que posee el grado supremo de Kedushá, hecho que implica que cada palabra de su texto fue dictada por el Creador. Abarbanel sostiene, por ejemplo, que no todos los discursos de Moshé fueron incluidos en nuestro texto. Dios escogió únicamente los que tienen trascendencia, otorgándoles santidad al incorporarlos a la Torá. La Torá no recoge ni se hace eco tampoco de todos los hechos ocurridos en los albores de nuestra Historia. La Torá es una edición Divina y selectiva de los acontecimientos considerados por El como aleccionadores, que contiene un conjunto de Mitsvot que son indispensables para el desarrollo emocional y espiritual del ser humano y para hacer posible la convivencia con sus semejantes.

Las últimas frases de Devarim hablan de lo sucedido después de la muerte de Moshé. ¿Pudo Moshé ser el autor de estas líneas? El Talmud considera esto en Bavá Batrá. Según Rabí Yehudá los últimos seis versículos de la Torá fueron escritos por Yehoshúa. Rabí Shimón argumenta: ¿cómo es posible considerar la incompleta escritura en una Torá? Por lo tanto, sostiene que la Torá fue dictada en su totalidad por Dios y que Moshé escribió lo que escuchó de la divinidad. Pero, prosigue, durante los últimos seis versículos, Moshé derramaba lágrimas mientras escribía los sucesos acerca de su propia muerte. Ibn Ezra y otros comentaristas sostienen que los últimos doce versículos fueron escritos por Yehoshúa.

Hay quienes opinan que Moshé escribió el texto sagrado con tinta, mientras que los últimos renglones de la Torá fueron escritos con lágrimas. Esta opinión nos lleva a la reflexión que una gran parte de nuestra historia (en el largo período de la diáspora, nuestra historia consiste en nuestras reacciones a las iniciativas o acciones ajenas) fue escrita con dolor y con sufrimiento, con gemidos y con lágrimas. Los diecinueve siglos del último Galut, que es la diáspora, consiste en el relato de llantos y sufrimientos. (El gran historiador Salo Baron opina que es necesaria una revisión de esta concepción que denomina “La historia lacrimosa del pueblo judío”. Baron alude a las diferentes épocas de vitalidad, de productividad y de auto gobierno en diversas comunidades judías). Medinat Israel nos ofrece en la actualidad de vivir, de realizarnos y de hacer historia con aportes culturales, intelectuales y espirituales, con más tinta y menos lágrimas.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 2 PROHIBICIONES

1. Deuteronomio 1:17 No designar un juez que no es estudioso de la Torá, aunque sea un erudito en otras materias
2. Deuteronomio 1:17 El juez no debe temer a un malvado durante un juicio

DEVARIM_ DEUTERONOMY I – III,22

The fifth of the Chumashim, which are the biblical books that make up the Pentateuch, is called Devarim, Deuteronomy, which means the Second Law or the repetition of the law. Many laws are reiterated In our Chumash, including the Ten Commandments. For our Chachamim there is no superfluous word in the sacred text, and, therefore, they seek and find new teachings in what seems to be a repetition.

Devarim collects Moses’ speeches in the last days of his life. The first speech consists of a summary of our ancestors’ journeys through the desert, with special emphasis on some salient events, such as the episode of the Meraglim, the spies who were sent to investigate the Promised Land. The apparent purpose of recounting the various experiences in the wilderness is to underscore the ubiquitous Divine Providence which protected the Jewish people throughout the journey.

A large section of Devarim is dedicated to the second discourse of Moses which includes, as we already mentioned, the Aseret Hadibrot, the Ten Commandments. Also detailed are a number of additional Mitsvot about permitted and forbidden foods, various festivities, tithing obligations, selection of judges, and other laws. Before beginning the third discourse of Moses, a digression is made to alert the people to the blessings and curses they will receive, respectively, as the law is fulfilled or disobeyed.

The third discourse of Moses, which also contains paragraphs written in the form of poetry, insists on the need for unequivocal loyalty to the Creator and the instruction to read the book Devarim publicly, (according to some, only certain chapters of this Chumash), every seven years in a ceremony called Hakhel. The chant of Moses (Haazinu), the blessing of Moses (Vezot HaBerachah), the appointment of Yehoshua as the successor in the leadership of the people and some details of Moses’ death, lead us to the conclusion of the Torah.

Careful reading of our text reveals that certain sets of laws were omitted in Devarim.  Ramban’s father alerts us to the fact that the rules governing the Kohanim and the Korbanot, which are sacrifices, are not mentioned in our chapters. This is explained by the fact that priests are considered to be very jealous in the performance of their duties and do not need a repetition of instructions. 

On the other hand, on numerous occasions the exhortation is reiterated to the people not to fall into the cult of idolatry. It was necessary to remind our ancestors insistently of the danger of behaving like all peoples, Kechol hagoyim, especially at the beginning of the period of the conquest of the Promised Land. Since the inhabitants of Canaan were idolaters, it was important to warn the Hebrews not to imitate their cult. Despite this, the practice of idolatry constitutes the primary national spiritual problem during the centuries of the existence of the first Beit HaMikdash.

The Torah´s opposition to all kinds of idolatry contrasts with its totally opposite teaching: monotheism. Adin Steinsaltz, a modern thinker and great scholar of mysticism and the Talmud, reminds us of Avraham’s monotheistic formulation, and, therefore, the cardinal notion of the Torah does not constitute a revolutionary idea. This perspective of Steinsaltz with reference to the intellectual development of humanity is based on the fact that, in the beginning, the human being affirmed the existence of one God. That was, after all, the reality of man in Gan Eden, the Garden of Eden. In Bereshit we read about the frequent encounters and dialogues between primitive man and the Creator.

Steinzaltzbelieves that despite the constant encounter of the human being with divinity, the monotheistic notion of antiquity is primary and primitive. Idolatry constitutes from this prism, an intellectual advance for our species, because it associated different natural phenomena with a particular deity. Man becomes aware of what is happening around him, although this leads him to erroneous conclusions with reference to the deity. Avraham’s monotheistic teaching is not by nature new, it constitutes a case of the rediscovery of a known truth.

Devarim also presents us with some laws that are novel. We read about divorce; the obligation of Yibum, which consists in marrying the widow of a brother who has no children and other rules. Although we first encounter these laws in Devarim, we understand that all Mitsvot were enacted on Mount Sinai or in the Mishkan, the Tabernacle, during the first year after the exodus from Egypt.

Abarbanel raises the question of whether we can regard these speeches of Moses as an integral part of God’s authentic word. According to the Talmud, for example, the division of the Tanakh, the Sacred Scriptures or Bible, indicates at the same time a hierarchy with respect to the relative Kedushah, holiness, of each of the parts. Ketuvim, which is the third portion of the Tanakh, possesses a lower degree of Kedushah than the second part called Nevi’im, which in turn is a degree in holiness below the Torah.

The Torah possesses the supreme degree of Kedushah, a fact that implies that every word in its text was dictated by the Creator. Abarbanel argues, for example, that not all of Moses’speeches were included in our text. God chose only those that have transcendence, granting them holiness by incorporating them into the Torah. The Torah does not record or echo all the events that occurred at the dawn of our history. The Torah is a Divine and selective edition of the events considered by Him as decisive and important, containing a set of Mitsvot that are indispensable for the emotional and spiritual development of the human being and to make possible coexistence with other humans.

Devarim’s last sentences speak of what happened after Moses’death. Could Moses be the author of these lines? The Talmud considers this in Bava Batra. According to Rabbi Yehudah, the last six verses of the Torah were written by Yehoshua. Rabbi Shimon argues:  how is it possible to consider an incomplete writing in of the Torah? Therefore, he argues that the Torah was dictated in its entirety by God and that Moses wrote what he heard from the Almighty. He continues and point out that Moses shed tears as he wrote the last verses that speak of his own death. Ibn Ezra and other commentators argue that the last twelve verses were written by Yehoshua.

There are those who believe that Moses wrote the sacred text in ink, while the last lines of the Torah were written with tears. This opinion leads us to reflect that a large part of our history (in the long period of the diaspora, our history consists of our reactions to the initiatives or actions of others) was written with pain and suffering, with pain and tears. The nineteen centuries of the last Galut, the diaspora, consists of the account of weeping and suffering. (The great historian Salo Baron believed that a revision of this conception, which he calls “The Lachrymose History of the Jewish People,” is necessary. Baronalluded to the different eras of vitality, productivity and self-government in various Jewish communities. Medinat Israel offers us today the possibility to live, to realize ourselves and make history with cultural, intellectual and spiritual contributions, with an abundance of ink and fewer tears.

MITSVAH: ORDINANCE OF THE TORAH IN THIS PARASHAH

CONTAINS 2 PROHIBITIONS

1. Deuteronomy 1:17 Do not appoint a judge who is not a Torah scholar, even if he is a scholar in other matters
2. Deuteronomy 1:17 The judge should not fear evil during a trial

MATOT NÚMEROS XXX,2 – XXXII

Estudiar nuestras fuentes religiosas nos enfrenta a una exigencia adicional: la necesidad de entender las realidades sociales y políticas propias del momento histórico que nos interesa. Por ejemplo, una apreciación de nuestro entorno moderno, que es esencialmente materialista, supone una obsesiva preocupación por la adquisición constante de objetos y bienes y de toda índole. Esta hambre insaciable por lo material es la actitud que prevalece hoy en nuestra cultura occidental. En otros sistemas culturales, el orden de los valores suele ser diferente. Por lo tanto, evaluar otras culturas de acuerdo con nuestro patrón jerárquico de los valores, nos conduce, con frecuencia, a interpretar incorrectamente las causas y el significado de los acontecimientos.

Muchos sostienen que en nuestro entorno cultural no se le da suficiente importancia a la palabra, a una promesa. Nuestros pronunciamientos y compromisos verbales son tratados a la ligera. En el mundo bíblico, en cambio, un voto, una promesa, un juramento, son considerados claves y obligantes. Motsá sefateja tishmor veasita, “lo que emana de tus labios cuidarás y cumplirás”, es un dictamen fundamental de la Torá. (En el mundo latinoamericano, en particular, no se hace énfasis en el cumplimiento de los compromisos verbales). 

Nuestro texto comienza con un análisis de las promesas, de la obligatoriedad de su cumplimiento y de las condiciones bajo las cuales se pueden modificar, calificar o anular las mismas. Se parte probablemente de la premisa de que el ser humano, ente pensante, debe reflexionar antes de pronunciarse en cualquier sentido. La habilidad humana de concebir el universo a través de modelos intelectuales, hecho que se relaciona con su competencia lingüística, (aptitud que separa al ser humano de cualquier otra creación) supone guardar y cuidar celosamente esta facultad. 

Hay ciertas promesas, Néder en hebreo, que desde su inicio carecen de validez. Por ejemplo, el Néder Havai, que quiere decir una promesa que se fundamenta en un hecho imposible, tal como el prometer un camello volador. Cuando uno hace involuntariamente una promesa, ésta se denomina Néder Shegagá, y también carece de valor. Néder Onsim se refiere a una promesa que no se puede cumplir debido a que ocurre algo inesperado, por ejemplo, una dolencia súbita que impide que la realización de cierta acción en un momento dado.

Nuestros Jajamim diferencian entre Néder y Shevuá que es un juramento. El sujeto del Néder es un objeto o una circunstancia, (excepto el Néder de donar una suma para beneficencia o para el Beit HaMikdash, en cuyo caso la propia persona queda comprometida) mientras que el sujeto de la Shevuá es el propio ser humano. Carece de validez el Néder que hace una equivalencia entre lo que está permitido con lo que está prohibido según la Torá. Por ejemplo, no tiene validez afirmar que una manzana me será prohibida como si fuera carne de cerdo. (A menos que la prohibición se hubiese dado por otro pronunciamiento verbal, tal como la promesa de ofrecer cierto animal en sacrificio. 

El resultado es que desde aquel momento en adelante no se pueda ingerir la carne de ese animal, porque pertenece de inmediato al Beit HaMikdash). Al mismo tiempo no se puede jurar sobre algo que contradice nuestros preceptos. No tiene sentido una Shevuá en la que uno afirma que va a ingerir carne de cerdo, tal como carece de validez una Shevuá en la cual se promete no colocarse los Tefilín para el rezo matutino de Shajarit.

Está claro que nuestra tradición no simpatiza con las promesas y los juramentos. En opinión de nuestros Jajamim los seres humanos debemos actuar correctamente sin el recurso extremo del Néder y de la Shevuá. Si una persona se arrepiente inmediatamente después de hacer una promesa es posible anularla retroactivamente. El proceso de Hatarat Nedarim, que es una especie de absolución, permite que un erudito o tres personas, lo eximan a uno de una promesa, preguntándole primero, por si acaso hubiese hecho la promesa a sabiendas de cuáles serían las consecuencias de esta. Según nuestros capítulos, un esposo puede relevar a su esposa de una promesa y un padre puede hacer lo mismo con su hija menor de edad.

Aunque los Jajamim opinan Tov sheló tidor, que es preferible no prometer, se consideran ciertas excepciones. Por ejemplo, hacer un Néder de abstenerse de bebidas alcohólicas, es provechoso según Rambam y Rambán. Algunos autores del Talmud opinan que algunas promesas demuestran cierta arrogancia. El Néder de abstenerse de comer carne, por ejemplo, (cuando no se especifica un lapso determinado, hace que se considere que la promesa dura treinta días) es una especie de demostración de sentirse superior, porque la persona señala que puede vivir sin cierto esplendor, mientras que otros no lo pueden hacer.

Nuestros capítulos también se refieren al tema de la persona que da muerte a otra persona sin intención de hacerlo. (Esta persona es denominada Shogueg, que hace alusión a la falta de intención de matar, pero no supone la ausencia total de culpa. Se estima que hubo descuido o falta de previsión, que resultó en la muerte de un ser humano). La Torá ordena la construcción de seis ciudades, en hebreo Ir Miklat, que sirven de refugio para estas personas. Además, las cuarenta y dos ciudades de la tribu de Leví también eran consideradas ciudades de refugio. 

Según el texto bíblico, el Goel Hadam, que quiere decir el redentor de la sangre derramada (probablemente un pariente cercano del muerto, o tal vez se trata de alguien designado específicamente para vengar esa muerte) podía matar a la persona que había cometido el crimen, a pesar de que no existía la intención de matar. El Ir Miklat ofrecía protección contra el Goel Hadam. Según los Jajamim, si el Goel Hadam violara el amparo de estos lugares, sería sentenciado a su vez por haber cometido un crimen mortal.

La persona en cuestión debía permanecer en el Ir Miklat hasta el momento de la muerte del Kohén Gadol, que era el jefe de los Kohanim que estaba en funciones cuando el crimen se cometió. Desde ese momento, el que había cometido involuntariamente el crimen podía regresar a su lugar de residencia sin temer por la venganza del Goel Hadam. ¿Cuál es la relación entre el Kohén Gadol y el crimen cometido? Desde cierta perspectiva el líder de la comunidad es igualmente responsable de todo lo que sucede, incluyendo los crímenes que se han cometido. 

El argumento se basa en el hecho de que el asesinato da testimonio de que la efectividad del mentor no fue adecuada, pues de haberlo sido, hubiese inspirado y motivado a sus feligreses a abstenerse de cometer un crimen. En la tradición judía, Mitá mejapéret, la muerte expía pecados, y por lo tanto el fallecimiento del Kohén Gadol libera de culpa a los involucrados. Según Abarbanel, la muerte del Kohén Gadol es motivo de luto y tristeza nacional y la magnitud de este dolor colectivo, sirve para amortiguar la ira del Goel Hadam con el fin de que desista de su propósito de venganza.

Según el comentarista Sforno, Dios conoce el grado de culpabilidad de quien perpetró el crimen y puede determinar con certeza si hubo o no la intención de asesinar a otra persona. La longevidad del Kohén Gadol, por tanto, está de alguna manera relacionada con la relativa inocencia de quien incurrió en el crimen. Hay quienes permanecen en un Ir Miklat por el resto de sus vidas debido a la larga vida del Kohén Gadol. Esta explicación presenta la dificultad de que los años de vida del Kohén Gadol son una función del grado de culpabilidad de otra persona. Podríamos salir de nuestro apuro, al considerar, tal como lo mencionamos, que el Kohén Gadol está indirectamente involucrado en lo que sucede en la sociedad y es, por lo tanto, responsable por el comportamiento individual de los miembros de su comunidad.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 1 MITSVÁ POSITIVA Y 1 PROHIBICIÓN

1. Números 30:3 Ley sobre anular promesas
2. Números 30:3 No incumplir una promesa

MAS’EI

NÚMEROS XXXIII – XXXVI

EL ROL DE LOS SABIOS

Nuestros capítulos describen detalladamente los viajes de los hebreos por el desierto, señalando las localidades que tocaron en su travesía hacia la tierra prometida. En el lugar denominado Hor Hahar, cerca de la tierra de Edom, fallece Aharón, el jefe de los Kohanim. Aharón muere a la edad de los ciento veintitrés años, a escasos meses del inicio de la conquista de Israel. Moshé también fallece en el desierto y surge un nuevo, liderato encabezado por Yehoshua que será el conductor del pueblo en la tarea de transformarse en una nación en la tierra de Canaán.

El pueblo judío está preparado para esta tarea por los siglos de esclavitud en Egipto, que la dan su valor real a la libertad. También le ha sido comunicado, en el Monte Sinaí un sistema complejo y completo de leyes, para que pueda desarrollarse ordenadamente en un medio independiente. Desde luego que el proceso de conquista de Canaán es largo y tedioso, pero más difícil aún es la transformación de la familia descendiente de Yaacov, en pueblo, en nación. 

Los dos grandes líderes, Aharón y Moshé, fallecen y una nueva generación toma las riendas del mando y la tutela del pueblo. La figura dominante entre los hermanos había sido, indiscutiblemente, la de Moshé. MiMoshé ad Moshé lo kam keMoshé, se solía decir que desde la época del bíblico Moshé hasta los días de Maimónides, no había surgido ninguna personalidad comparable. Los descendientes de Moshé no heredan su liderazgo y sus hijos desaparecen de las páginas de la historia. 

El caso de Aharón, que desempeña un rol secundario al de su hermano, es diferente, porque sus hijos sí son sus herederos reales y espirituales. El Beit HaMikdash como núcleo principal para el pueblo judío dependía para su funcionamiento de los Kohanim, los descendientes de Aharón.

Moshé crece en el palacio de Paró, el Faraón. Moshé conoce y se desenvuelve en la corte real y desconoce la calle y la esclavitud. Moshé está condicionado, desde su niñez, para el liderazgo y la nobleza. Recién de adulto tropieza con la realidad del destino de su gente que es la servidumbre. Moshé puede dirigir e instruir, liderar e inspirar, pero no pertenece al amejá, el pueblo. Moshé pertenece a los selectos y a la realeza. Le es, probablemente, difícil descender a un nivel popular. 

Su suegro Yitró, le reclama en una oportunidad que el pueblo tiene que estar de pie todo el día para poder tener acceso a su juicio, mientras que él, Moshé, permanece sentado. (Guardando las distancias del caso, es interesante notar que Teodoro Herzl, el gran líder del sionismo político también desconoce los pogromos y las persecuciones. Herzl sufre un shock cultural por el caso del Capitán Dreyfusal descubrir que el antisemitismo existía en el entorno de la civilizada Europa).

Aharón en cambio, nace, crece y se desarrolla en el seno del pueblo hasta llegar a la posición de líder. Pero sus raíces, al igual que la del resto de sus correligionarios, están en la amargura de la esclavitud. En el episodio del Éguel hazahav, Aharón se identifica con su gente, siente su desconsuelo por la tardanza de Moshé y entiende su temor, desconcierto e incertidumbre al suponerse perdidos, abandonados, en el desierto hostil. La inseguridad fomentada por las décadas de esclavitud se siente aún. Sólo otra generación que desconozca el yugo egipcio podrá construir una sociedad que permita las opciones y la libertad. 

El contraste entre las personalidades de Moshé y Aharón tal vez puede considerarse desde la siguiente perspectiva. Moshé es el transmisor de la voluntad Divina al pueblo. Moshé es el portavoz de la Ley, del imperativo que se le exige a la sociedad para su elevación y superación. Aharón en cambio es el defensor y abogado, el mediador e interlocutor para la presentación de las necesidades del pueblo ante el trono Divino. Aharón es quien se empeña en crear puentes y acercar la comunidad al Creador. 

El rol de Moshé es traer el mensaje de Dios a la tierra. El papel de Aharón es el de elevar lo mundano a lo celestial. El punto de partida de Moshé es el Eterno. Para Aharón el centro de su preocupación es Am Israel. Mientras Moshé es el mensajero de Dios, Aharón es el defensor de los intereses del pueblo. Hemos enumerado algunas diferencias que no son absolutas ya que nuestro propósito es didáctico. En numerosas oportunidades Moshé intercede para que las necesidades del pueblo sean satisfechas, mientras que Aharón y sus descendientes se dedican al culto religioso y al servicio de Dios.

Para los sabios del Talmud la característica esencial de Aharón es su compromiso con Shalom, que es la paz. Todos debemos aprender del ejemplo de Aharón, según nuestros Jajamim. Debemos ser Ohev shalom y Rodef shalom, ser amantes de la paz y tener la paz como propósito. Este concepto de Shalom es utilizado en la culminación de la bendición que los Kohanim imparten al pueblo por orden Divina. La plegaria central de todo servicio religioso, la Amidá, concluye con una bendición que califica a Dios como quien bendice a Su pueblo Israel con shalom.

Según el Talmud, los estudiosos propagan la paz por el mundo al proclamar, “Talmidei Jajamim marbim shalom baolam”, “los eruditos incrementan la paz en el mundo”. En la antigüedad la pax romana se había convertido en el eje fundamental de la política de Roma. Pero ésta era una paz obtenida gracias a la fuerte marcha de sus legiones. Era una paz que ocultaba los conflictos ideológicos y que no permitía la expresión de algún pensamiento conflictivo o diferente al de los Patricios o a los del Senado de Roma. En la tradición judía, en cambio, Shalom es la armonía que surge del análisis serio de las diferentes alternativas que el intelecto concibe. Shalom es la concordancia y la coincidencia de las conclusiones, después del estudio exhaustivo de los diversos caminos posibles.

Ser un Rodef shalom hace referencia a un estado mental. Es una meta distante y, tal vez, inalcanzable, pero al encaminarnos por este sendero nos aproximamos al Shalom. Al reducir la distancia entre las diferentes opiniones, se obtiene un mayor acercamiento y entendimiento entre los seres humanos y, por ende, mayor tolerancia.

Moshé y Aharón representan cierta separación entre los poderes. Moshé se asemeja más al líder político, mientras que Aharón es el que conduce el ritual (en especial del orden de los sacrificios), y es el instructor de las masas. Es natural que esta diferenciación no es la exacta, porque Moshé es considerado tradicionalmente como el maestro por excelencia y conocido como Moshé Rabenu, “Nuestro Maestro Moshé”. Con el tiempo, los descendientes de Aharón fueron los primeros maestros populares y los que intervenían y adjudicaban en los casos de Tsaráat, que es la lepra, y los de la tumá, que es la impureza ritual, en general.

Durante la última etapa del segundo Beit HaMikdash, en la época de los Jashmonaim, los Kohanim también eran los reyes. Hay quienes sostienen que éste fue el momento de mayor gloria del pueblo judío en la antigüedad. Para otros, la coincidencia del sacerdocio con la autoridad civil constituye un conflicto de intereses de consecuencias negativas para la sociedad. La destrucción del segundo Beit HaMikdash relevó a los Kohanim de su posición de importancia (debido a la imposibilidad de continuar con el servicio de los sacrificios) y los Jajamim, que son los eruditos, asumieron, desde aquel entonces, el liderazgo espiritual del pueblo judío.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 2 MITSVOT POSITIVAS Y 4 PROHIBICIONES

1. Números 35:2 Proveer ciudades para los Levitas que también servían como Ciudades de Refugio
2. Números 35:12 No ejecutar una persona considerada culpable antes del juicio
3. Números 35:25 Obligar a la persona que mató sin intención a ir a una Ciudad de Refugio
4. Números 35:30 El testigo en un caso capital no puede juzgar el evento
5. Números 35:31 No aceptar un pago de redención para salvar a un asesino de la pena de muerte
6. Números 35:32 No aceptar un pago de redención para liberar a una persona de tener que ir a una Ciudad de Refugio

MATOT NUMBERS XXX,2 – XXXII

MAS’EI NUMBERS XXXIII – XXXVI

Studying our religious sources confronts us with an additional requirement: understanding the social and political realities of the historical moment that interests us. For example, an appreciation of our modern environment, which is essentially materialistic, implies an obsessive preoccupation with the constant acquisition of objects and goods. This insatiable hunger for the material is the attitude that prevails today in our Western culture. In other cultural systems, the order of values is often different. Therefore, evaluating other cultures according to our hierarchical pattern of values often leads us to misinterpret the causes and meaning of events.

Many argue that not enough importance is given to the word in our cultural environment to a promise. Our pronouncements and verbal commitments are treated lightly. On the other hand, in the biblical world, a vow, a promise, an oath are considered key and binding. “Motsa sefatecha tishmor veasita,” “what emanates from your lips you will care and fulfill,” is a fundamental principle of the Torah. (In particular, in the Latin American world, we find a lack of emphasis on fulfilling verbal commitments). 

Our text begins with an analysis of promises, the obligation to keep them, and the conditions under which they can be modified, qualified, or annulled. It is probably based on the premise that a human being, a thinking entity, must reflect before making a pronouncement. The human ability to conceive the universe through intellectual models, which is related to its linguistic competence (aptitude that separates the human being from any other creation) supposes to guard and jealously care for this faculty.

There are certain promises, Neder in Hebrew, which from the outset are invalid. For example, the Neder havai is a promise based on an impossible fact, such as promising a flying camel. When one unwittingly makes a promise, it is called Neder shegaga, and it is also worthless. Neder onsim refers to a promise that cannot be fulfilled because something unexpected happens, for example, a sudden ailment that prevents the performance of a certain action at a given time.

Our Chachamim differentiate between Neder and, Shevuah which is an oath. The subject of the Neder is an object or a circumstance (except the Neder of donating a sum for charity or for the Beit HaMikdash, in which case the person himself is compromised). In contrast, the subject of the Shevuah is the human being himself. The Neder, which makes an equivalence between what is permitted and forbidden according to the Torah, is invalid. For example, it is not valid to claim that an apple will be banned from me as if it were pork. (Unless the ban had been given by another verbal pronouncement, such as the promise to offer a certain animal for slaughter).

From that moment on, the result is that you cannot ingest the meat of that animal because it immediately belongs to the Beit HaMikdash). At the same time, you cannot swear about something that contradicts our precepts. There is no point in a Shevuah in which one claims that he will ingest pork, just as a Shevuah in which one promises not to put on the Tefilin for the morning prayer Shacharit is invalid.

Our tradition is not sympathetic to promises and oaths. In the opinion of our Chachamim human beings must act correctly without the extreme recourse of a Neder or a Shevuah. If a person repents immediately after making a promise, it is possible to cancel it retroactively. The process of Hatarat nedarim, which is a kind of absolution, allows a scholar or a group of three people to exempt one from a promise, asking him first, in case he had made the promise without knowledge of the consequences of it. According to our chapters, a husband can relieve his wife of a promise, and a father can do the same with his minor daughter.

Although the Chachamim opine Tov shelo tidor, namely that it is preferable not to promise, while certain exceptions are considered. For example, making a Neder abstain from alcoholic beverages, is profitable according to Rambam and Ramban. Some authors of the Talmud think that some promises demonstrate arrogance. The Neder of refraining from eating meat, for example, (when a certain period is not specified, the promise is considered to last thirty days) is a kind of demonstration of feeling superior because the person points out that he can live while abstaining from certain pleasures, while others cannot.

Our chapters also deal with the person who kills another person without intending to do so. (This person is called Shogeg, which alludes to the absence of intent to kill, but does not imply total innocence. It is estimated that there was carelessness or lack of foresight, which resulted in the death of a human being). The Torah orders the construction of six cities in Hebrew Arei Miklat, which serve as a refuge for these people. In addition, the forty-two cities of the tribe of Levi were also considered “cities of refuge.”

According to the biblical text, the Goel Hadam, meaning the redeemer of the spilled blood (probably a close relative of the dead, or perhaps it is someone specifically designated to avenge that death) could kill the person who had committed the crime, even though there was no intention to kill. The Ir Miklat offered protection against the Goel Hadam. According to the Chachamim, if the Goel Hadam violated the protection of these places, he would be sentenced in turn for having committed a deadly crime.

The person in question was to remain in the Ir Miklat until the time of the death of the Kohen Gadol, who was the chief of the Kohanim in office when the crime was committed. From that moment on, the one who had involuntarily committed the crime could return to his place of residence without fearing revenge for the Goel Hadam. What is the relationship between the Kohen Gadol and the crime committed? From a certain perspective, the community leader is equally responsible for everything that happens, including the crimes that have been committed. 

The argument is based on the fact that the murder testifies that the mentor’s affection was not adequate; had it been effective, he would have inspired and motivated them to refrain from committing a crime. In the Jewish tradition, Mita mechaperet, death is the great atonement for sins, and therefore the death of Kohen Gadol frees those involved from guilt. According to Abarbanel, the death of Kohen Gadol is a cause for national mourning and sadness, and the magnitude of this collective pain serves to dampen the wrath of the Goel Hadam for him to desist from his purpose of revenge.

According to the commentator Sforno, God knows the degree of guilt of the person who perpetrated the crime and can determine with certainty whether or not there was the intention to murder another person. Therefore, the longevity of the Kohen Gadol is somehow related to the relative innocence of the person who committed the crime. Some remain in an Ir Miklat for the rest of their lives due to the long life of the Kohen Gadol. This explanation presents the difficulty that the years of the life of the Kohen Gadol are a function of the degree of guilt of another person. We could get out of our predicament, considering, as we mentioned, that the Kohen Gadol is indirectly involved in what happens in society and is, therefore, also responsible for the individual behavior of the members of the community.

MITSVAH: ORDINANCE OF THE TORAH IN THIS PARASHAH

CONTAINS 1 POSITIVE MITSVAH AND 1 PROHIBITION

1. Numbers 30:3 Law on Voiding Promises
2. Numbers 30:3 Not to break a promise

MAS’EI

NUMBERS XXXIII – XXXVI

THE ROLE OF THE WISE

Our chapters describe in detail the journeys of the Hebrews through the desert, noting the locations they touched on their journey to the Promised Land. In the place called Hor Hahar, near the land of Edom, Aharon, the chief of the Kohanim, dies. Aharon died at the age of one hundred and twenty-three, a few months after the beginning of the conquest of Israel. Moshe also dies in the desert, and a new leadership headed by Yehoshua emerges who will be the driver in transforming the people into a nation in the land of Canaan.

The Jewish people are prepared for this task by the centuries of slavery in Egypt, which gives freedom its real value. It was also communicated to them on Mount Sinai, where they received a complex and complete system of laws to develop in an orderly manner in an independent environment. Of course, conquering Canaan is long and tedious, but even more difficult is the transformation of the family descended from Yaacov from a people into a nation.

The two great leaders, Aharon and Moshe, die, and a new generation takes the reins of command and guardianship of the people. The dominant figure among the brothers had been, indisputably, that of Moshe. “MiMoshe ad Moshe lo kam keMoshe,” it was often said that from the time of the biblical Moshe until the days of Maimonides, no comparable personality had emerged. The descendants of Moshe do not inherit his leadership, and his children disappear from the pages of history.

Aharon, who plays a secondary role to that of his brother, is different because his children are his royal and spiritual heirs. The Beit HaMikdash, as the main spiritual nucleus for the Jewish people, depended for its functioning on the Kohanim, the descendants of Aharon.

Moshe grows up in the palace of Paro, the Pharaoh. Moshe knows and grows up in the royal court and is unaware of the street and slavery. Moshe has been conditioned, since childhood, for leadership and nobility. As an adult, he stumbles upon the reality of the fate of his people, which is servitude.  Moshe can lead and instruct, lead and inspire, but he does not belong to the Amecha, the Hebrew people. Moshe belongs to the select, to royalty. It is probably difficult for him to identify with the downtrodden. 

His father-in-law, Yitro, claims on one occasion that the people have to stand all day to have access to his trial while he, Moshe, remains seated. (Keeping the distance of the case, it is interesting to note that Theodore Herzl, the great leader of political Zionism, is also unaware of pogroms and persecutions. Herzl suffers a cultural shock over the case of Captain Dreyfusupon discovering that anti-Semitism existed in the midst of civilized Europe).

On the other hand, Aharon is born, grows, and develops within the people until he reaches the position of leader. But his roots, like that of the rest of his co-religionists, are in the bitterness of slavery. In the episode of the Egel Hazahav, Aharon identifies with his people, feels their bewilderment at Moshe’s tardiness, and understands their fear, bewilderment, and uncertainty, and considers themselves lost, abandoned, in a hostile desert. The insecurity fostered by decades of slavery is still being felt. Only a new generation that did not experience the Egyptian yoke will build a society that contemplates choice and freedom. 

The contrast between the personalities of Moshe and Aharon can perhaps be seen from the following perspective. Moshe is the transmitter of the Divine Will to the people. Moshe is the spokesman of the Law, of the imperative that is demanded of society for its elevation and fulfillment. On the other hand, Aharon is the defender and lawyer, the mediator and interlocutor who manifests the needs of the people before the Divine throne. Aharon is the one who strives to create bridges and bring the community closer to the Creator.

Moshe’s role is to bring God’s message to earth. Aharon’s role is to elevate the mundane to the heavenly.  Moshe’s starting point is the Eternal. For Aharon, the center of his concern is Am Israel, the Jewish People. While Moshe is the messenger of God, Aharon is the defender of the interests of the people. We have listed some differences that are not absolute because our purpose is didactic. On numerous occasions, Moshe intercedes for the needs of the people, while Aharon and his descendants engage in religious worship and service of God.

For the sages of the Talmud, the essential characteristic of Aharon is his commitment to Shalom, peace. We must all learn from the example of Aharon, according to our Chachamim. We must individually be Ohev Shalom and Rodef Shalom, lovers of peace and have peace as a purpose. This concept of Shalom has been used in the culmination of the blessing that the Kohanim impart to the people by Divine order. The central prayer of every religious service, the Amidah, concludes with a blessing that qualifies God as the one who blesses His people Israel with Shalom.

According to the Talmud, scholars propagate peace worldwide by proclaiming: “Talmidei Chachamim marbim shalom baolam,” “Scholars increase peace in the world.” In ancient times the Pax Romana had become the fundamental axis of Rome’s politics. But this was a peace obtained thanks to the surefooted march of its legions. It was a peace that concealed ideological conflicts and did not allow the expression of any conflictive or different thought from that of the Patricians or those of the Senate of Rome. On the other hand, in the Jewish tradition, Shalom is the harmony that arises from the serious analysis of the different alternatives that the intellect conceives. Shalom is the concordance and coincidence of the conclusions after an exhaustive study of the various possible paths.

Being a Rodef shalom refers to a state of mind. It is a distant and, perhaps, unattainable goal, but we approach true Shalom as we head down this path. By reducing the distance between different opinions, a greater rapprochement and understanding between human beings and greater tolerance are obtained.

Moshe and Aharon represent a certain separation of powers. Moshe most closely resembles the political leader, while Aharon is the one who leads the ritual (especially the order of sacrifices) and is the instructor of the masses. Naturally, this differentiation is not an exact one because Moshe is traditionally regarded as the master par excellence known as Moshe Rabbenu, “Our Master Moshe.” Over time, the descendants of Aharon were the first popular teachers and those who intervened and adjudicated in the cases of Tsara’at, which is a condition similar to leprosy, and those of Tum’a, which is ritual impurity, in general.

During the last stage of the second Beit HaMikdash, the Kohanim were also the kings in the time of the Chashmonaim. Some argue that this was the moment of the greatest glory of the Jewish people in ancient times. For others, the coincidence of the priesthood with a civil authority constituted a conflict of interest with negative consequences for society. The destruction of the Second Beit HaMikdash relieved the Kohanim of their importance (due to the impossibility of continuing the sacrifices). The Chachamim, who are the scholars, assumed, from then on, the spiritual leader of the Jewish people.

MITSVAH: ORDINANCE OF THE TORAH IN THIS PARASHAH

IT CONTAINS 2 POSITIVE MITZVOT AND 4 PROHIBITIONS

1. Numbers 35:2 Providing cities for the Levites who also served as Cities of Refuge
2. Numbers 35:12 Do not execute a person found guilty before trial
3. Numbers 35:25 Forcing the person who unintentionally killed to go to a City of Refuge
4. Numbers 35:30 The witness in a capital case cannot judge the event
5. Numbers 35:31 Not accepting a redemption payment to save a murderer from the death penalty
6. Numbers 35:32 Not accepting a redemption payment to free a person from having to go to a City of Refuge

NUMBERS XXV,10 – XXX,1

After Bileam’s failed attempt to curse the people, Balak decides to send Moav’s daughters to seduce and lure the Jews into the cult of B’aal Pe’or. Sex appeal will be the instrument to distract them from their permanent encounter with the one God and to divert them from their newly achieved spirituality on Mount Sinai. Divine wrath did not wait and everyone who participated is to be executed. Suddenly, a Hebrew (according to some commentators it is a certain Zimri) with his Midianita wife approach Moshe in defiance.

Our Chachamim consider that this represented a personal challenge for Moshe, because his wife was not born into the same people. Tsiporah, Moshe´s wife, was the daughter of Yitro, the priest of Midyan. According to the commentators of our text, Zimri is one of the leaders of the people and, therefore, the challenge to Moshe’s authority probably had support. In addition, there were many who were captivated by the charms of the women of Mo’av and would probably follow the one who now defied the established authority.

This was a time that required staying away and carefully watching events unfold. Prudence dictates that it is wise to refrain from taking positions when the conflict results are unclear. For Moshe, however, this was the occasion when he needed the loyal support of his comrades. At the height of power, the leader is surrounded by sycophants and admirers. But when circumstances produce questioning, the driver’s ability to direct the people’s destiny begins to be doubted. Only genuine friends and sincere followers demonstrate their true fidelity and commitment.

The Torah tells that when the command of Moshe is questioned and challenged, the young Kohen Pinchas, without any hesitation, crosses with a spear the Hebrew and his Midianite wife. The Torah describes this action as a demonstration of kana’ut, zeal for the authority of Moshe, and as an example of a timely task executed with efficiency and sincerity. The moment was historic and crucial, and it could not be postponed and submit the couple to a formal trial. A climate of rebellion reigned within the people, and an imminent uprising was looming.  Pinchas makes a firm decision at the right time. Centuries later, the Talmud will pose the question, “Avid Inish Dinei Lenafshei,” “can a man take the law into his own hands?” This is an issue that deserves a separate analysis.

According to rabbi Barpazi’s opinion in the Yerushalmi Talmud, the Chachamim were to excommunicate Pinchas had it not been for the Divine voice announced by “Kehunat Olam,” that the “eternal priesthood” was assigned to Pinchas and his descendants. In the Bavli Talmud, we find different opinions. Rav suggests that Pinchas acted with the knowledge of Moshe. Shemuel believes that Pinchas decided in the presence of his teacher Moshe (the difficulty lies in the fact that a disciple must refrain from taking initiatives in the presence of his mentor if he had not been consulted beforehand) because he considered that the honor and prestige of moral and religious authority were at stake. According to Rabbi Yitschak, Pinchas sensed that Divine punishment against all the people was imminent unless he acted immediately and forcefully.

The Prophet Eliyahu also manifests himself in the same line of thought as a sentinel of the dignity of the people and a Kaua’i, a zealous guardian of the faith. (The tribe of Ephrayim had abandoned the practice of Brit Milah, which is circumcision, and Eliyahu reacted with indignation, invoking the heavens to cease the rains indispensable for agriculture. This zeal to ensure the continuous practice of Brit Milah was recognized by the placement of a special chair designated that of Eliyahu as part of the ritual of circumcision). 

According to our tradition, Pinchas hu Eliyahu, the Prophet Eliyahu and the Pinchas of our text, are the same person. (This equation is made with reference to the role of Eliyahu in the process of messianic redemption). It follows from the different biblical examples that a behavior of Kana’ut requires the existence of a condition of urgency, of emergency. When an act does not need to be carried out immediately, competent authorities must be consulted first.

In our text, God grants Pinchas His Beriti Shalom, His covenant of peace. How can we understand that violence is recognized as peace? After all, Pinchas’ performance is abrupt and belligerent, and, on the face of it, incongruous with our concept of peace that includes harmony and especially the absence of violence. There are those who suggest that the Brit Shalom was a counterweight to violence, a covenant with Pinchas, for his part, for the effort to overcome his latent fury even if it was aimed at doing good.

Perhaps the lesson of this episode of our Parasha Pinchas is that there is no possibility of compromise, or of reaching an agreement with evil. Half-hearted arrangements and solutions should not be considered when there is direct confrontation in a pressing situation. In the words of the psalmist, Ohavei HaShem, “sine’u ra”, “those who love God, must detest evil.”

History contains many examples of temporary covenants that brought society to ruin. The name of Foreign Minister Chamberlain, (World War II), has become a generic term to designate both the undecided and palliative measures that do not lead to the solution of a problem. By conveying a false sense of security, these unfinished agreements lead to tragedies of greater proportions. The enemies of democracy take advantage of these periods of partial understanding to consolidate and prepare for future and certain aggression.

Some of the reformist movements of Judaism sought, in their beginnings, a circumstantial compromise to face the new realities that the nascent European nationalism caused. Initially, these new forms of Judaism provided a kind of avenue for those who wished to partially maintain their Jewish identity while participating fully in society. But over time it became amply clear that the reforms were not transitory and that they could not be passed on as inheritance.

The reforms, in their intention to differentiate themselves as little as possible from the other religious denominations, indirectly encouraged intermarriage and contributed to the loss of our individuality and uniqueness. It happened then that the subsequent generations, chose to abandon Judaism. At the main entrance of Temple Emanuel in New York are inscribed the names of its founders. Today, none of their descendants (with some rare exceptions) are part of the ranks of our people.

We conclude our weekly reflection by pointing out that a genuine and lasting peace does not allow essential and basic principles to be compromised. It is clear that coexistence among humans requires giving and receiving, and it requires mutual concessions. But when, in our quest for harmony and tranquility, we make concessions in relation to what is basic and substantial, we are opening the door to a certain possibility for further confrontations.

Therefore, the peace process between Israel and the Arab world, for example, must be based on principles that are acceptable (and as far as possible satisfactory) to both sides. Half-baked solutions and patches to cover deep cracks can only bring precarious and temporary relief.

MITSVAH: ORDINANCE OF THE TORAH IN THIS PARASHA

CONTAINS 6 POSITIVE MITSVOT

1. Numbers 27:8 Laws on Inheritance
2. Numbers 28:2 The Daily Cremated Offering
3. Numbers 28:9 The Additional Offering of Shabbat
4. Numbers 28:11-15 The additional offering Rosh Chodesh
5. Numbers 28:26 Shavuot’s Additional Offering
6. Numbers 29:1 Sounding the Shofar on Rosh HaShanah

NÚMEROS XXV,10 – XXX,1

Tras el fracasado intento de Bileam de maldecir al pueblo, Balak decide enviar a las hijas de Moav para seducir y atraer a los judíos al culto de Báal Peor. El atractivo sexual será el instrumento para distraerlos de su encuentro permanente con el Dios único y para desviarlos de su recién lograda espiritualidad en el Monte Sinaí. La ira Divina no se deja esperar y se ordena ejecutar a todo aquel que participe en las orgías. Súbitamente, un hebreo (según algunos comentaristas se trata de un tal Zimrí) con su mujer Midianita se acercan a Moshé en ademán de desafío. 

Nuestros Jajamim consideran que esto representaba un reto personal para Moshé, porque su esposa tampoco había nacido en el seno del pueblo. Tsiporá, la esposa de Moshé, era hija de Yitró, el sacerdote de Midyán. Según los comentaristas de nuestro texto, Zimri es uno de los líderes y por lo tanto el reto a la autoridad de Moshé tenía, probablemente, amplio respaldo. Además, eran muchos los cautivados por los encantos de las mujeres de Moav, y estos, probablemente, se plegarían a quien ahora desafiaba la autoridad establecida.

Este era un momento que requería mantenerse al margen de las cosas y observar cuidadosamente el desarrollo de los sucesos. La prudencia dicta que es sabio abstenerse de tomar posiciones cuando los resultados de un conflicto no son claros. Para Moshé, en cambio, esta era la ocasión cuando necesitaba el apoyo leal de sus compañeros. En la cúspide del poder el líder se encuentra rodeado de aduladores y de admiradores. Pero cuando las circunstancias producen cuestionamientos y se empieza a dudar de la capacidad del conductor para dirigir el destino del pueblo, entonces, únicamente, los amigos genuinos y los seguidores sinceros demuestran su fidelidad y compromiso auténtico.

La Torá cuenta que cuando se cuestiona y desafía el mando de Moshé, el joven Kohén Pinjás, sin titubeo alguno, atraviesa con una lanza al hebreo y a su mujer Midianita. La Torá califica esta acción como una demostración de kanaut, de celo por la autoridad de Moshé y como ejemplo de una tarea oportuna ejecutada con eficiencia y sinceridad. El momento era histórico y crucial, no se podía postergar y esperar para someter a la pareja a un juicio formal. En el seno del pueblo reinaba un clima de rebeldía y se vislumbraba una sublevación inminente. Pinjás toma una decisión firme en el momento adecuado. Siglos más tarde, el Talmud planteará la pregunta, ¿Avid ínish dinei lenafshei, puede el hombre tomar la ley por sus propias manos? Este es un tema que amerita un análisis aparte.

Según la opinión de Rabí Barpazi en el Talmud Yerushalmi, los Jajamim iban a excomulgar a Pinjás, de no haber sido por la voz Divina que anunciaba Kehunat olam, que el sacerdocio eterno se le asignaba a Pinjás y a sus descendientes. En el Talmud Bavlí encontramos diversas opiniones. Rav sugiere que Pinjás actuó con el conocimiento de Moshé. Shemuel opina que Pinjás tomó la decisión en presencia de su maestro Moshé (la dificultad reside en el hecho de que un discípulo debe abstenerse de tomar iniciativas en la presencia de su mentor, si este no había sido consultado antes) porque consideraba que el honor y el prestigio de la autoridad moral y religiosa estaban en juego. Según Rabí Yitsjak, Pinjás intuyó que el castigo Divino contra todo el pueblo era inminente, a menos que se tomaran las previsiones del caso y por lo tanto actuó de inmediato.

El Profeta Eliyahu también se manifiesta en la misma línea de pensamiento de Kanaut como centinela de la dignidad del pueblo y celoso guardián de la fe. (La tribu de Efráyim había abandonado la práctica del Brit milá, que es la circuncisión, y Eliyahu reaccionó con indignación, invocando a los cielos para que cesaran las lluvias indispensables para la agricultura. Este celo de velar por la continua práctica de la Milá, fue reconocida por la colocación de una silla especial designada la de Eliyahu, como parte del ritual de la circuncisión). 

Según nuestra tradición, Pinjás hu Eliyahu, el Profeta Eliyahu y el Pinjás de nuestro texto, son la misma persona. (Esta ecuación se hace con referencia al papel de Eliyahu en el proceso de la redención mesiánica). Se desprende de los diferentes ejemplos bíblicos que la conducta de kanaut requiere la existencia de una condición de apremio, de emergencia. Cuando un acto no precisa ser ejecutado inmediatamente, se debe recurrir de preferencia a las autoridades competentes para su evaluación previa y eventual fallo.

En nuestro texto, Dios le otorga a Pinjás su berití shalom, que es su pacto de paz. ¿En qué forma podemos entender que la violencia sea reconocida como se reconoce la paz? Después de todo, la actuación de Pinjás es brusca y beligerante, y, en apariencia, incongruente con nuestro concepto de paz que incluye la armonía y especialmente la ausencia de beligerancia. Hay quienes sugieren que el Brit shalom fue un contrapeso para la violencia, un convenio para que Pinjás, por su parte, hiciese el esfuerzo necesario para superar su furia latente aun cuando estuviese dirigida a hacer el bien.

Tal vez la lección de este episodio de nuestra Parashá Pinjás sea que no cabe la posibilidad de transigir o de llegar a un acuerdo con el mal. No se deben considerar los arreglos y las soluciones a medias cuando existe el enfrentamiento directo en una situación apremiante. En las palabras del salmista, Ohavei HaShem, sinú ra, “los que amen a Dios, detesten el mal”. 

La historia contiene muchos ejemplos de convenios temporales que llevaron a la sociedad a la ruina. El nombre del ministro Chamberlain, (Segunda Guerra Mundial), se ha convertido en un término genérico para designar tanto a los indecisos como a las medidas paliativas que no conducen a la solución de un problema. Al transmitir un falso sentimiento de seguridad, estos acuerdos inconclusos propician tragedias de mayores proporciones. Los enemigos de la democracia aprovechan estos períodos de entendimiento parcial para consolidarse y preparar una futura y segura agresión.

Algunos de los movimientos reformistas del judaísmo, buscaron, en sus inicios, una avenencia circunstancial para enfrentar las nuevas realidades que el naciente nacionalismo europeo ocasionaba. En un principio, estas nuevas modalidades del judaísmo proporcionaron una especie de vía para aquellos que deseaban mantener parcialmente su identidad judía y participar plenamente al mismo tiempo en la sociedad. Pero con el transcurrir del tiempo quedó ampliamente demostrado que las reformas no eran transitorias y que éstas no podían ser transmitidas como herencia. 

Las reformas, en su intención de diferenciarse lo menos posible de las otras confesiones religiosas, estimulaban indirectamente los matrimonios mixtos y contribuían a la pérdida de nuestra individualidad y singularidad. Sucedió entonces que las generaciones siguientes, optaban por abandonar el judaísmo. En la entrada principal del Templo Emanu El de New York están inscritos los nombres de sus fundadores. Hoy en día ninguno de sus descendientes (salvo alguna excepción) forma parte de las filas de nuestro pueblo.

Concluimos nuestra reflexión semanal señalando que una paz auténtica y duradera no admite que se comprometan los principios esenciales y básicos. Es evidente que la convivencia entre los humanos requiere dar y recibir, y exige concesiones mutuas. Pero, cuando en nuestro afán por lograr armonía y tranquilidad, hacemos concesiones en relación con lo que es básico y sustancial, estamos abriendo la puerta a la posibilidad de enfrentamientos posteriores. 

Por lo tanto, el proceso de paz entre Israel y el mundo Árabe, por ejemplo, tiene que estar fundamentado sobre bases aceptables (y en lo posible satisfactorias) para ambas partes. Las soluciones a medias y los parches para cubrir grietas profundas, sólo pueden traer un alivio temporal y precario.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 6 MITSVOT POSITIVAS

1. Números 27:8 Leyes sobre herencia
2. Números 28:2 La ofrenda incinerada diaria
3. Números 28:9 La ofrenda adicional de Shabat
4. Números 28:11-15 La ofrenda adicional Rosh Jódesh
5. Números 28:26 La ofrenda adicional de Shavuot
6. Números 29:1 Sonar el Shofar en Rosh HaShaná