LEJ LEJÁ_GÉNESIS XII-XVII

La historia del pueblo judío es el tema de este texto, historia que tiene su comienzo con el primer patriarca Avraham. Por un lado, la Torá es un documento religioso con un mensaje ético-espiritual; pero, al mismo tiempo, es el relato de la epopeya del pueblo que será escogido por Dios para llevar Su mensaje a la Humanidad. 

La Torá es un compuesto: espíritu y materia, seres humanos y Creador. Es el encuentro entre “cielo y tierra”, los primeros elementos mencionados en Bereshit. Es un fino tejido de imperativos religiosos y preocupaciones cotidianas, hecho que sale a relucir en la complejidad del carácter de sus protagonistas. El primer patriarca es un individuo fuera de serie, que cambiará radicalmente la percepción acerca de un Ser Supremo único y el significado de esta fe para el comportamiento humano. 

Sin embargo, Avraham no debe ser confundido con Dios, es un ser humano excepcional, pero con las limitaciones que la naturaleza le impone al hombre. Avraham es un idealista dispuesto a romper enteramente con su pasado, a escuchar el mandato Divino para emprender una gran aventura. Porque no se trata solamente de Lej Lejá, el abandono físico del hogar paterno, también se le exige que rompa con el pensamiento de la época para que pueda embarcarse en una travesía intelectual desconocida y temeraria. Como el gran iconoclasta, romperá con la idolatría del pasado y predicará la novedosa noción de la existencia de un Dios que no es visible para los ojos, pero que puede ser interiorizado por el sentimiento, el pensamiento y la fe. Avraham responde a la precaria situación alimenticia de la Tierra Prometida huyendo a Egipto, momento en el cual considera que, para salvar su integridad física, debe pedirle a su bella esposa que se haga pasar por su hermana. 

Se supondría que el fundador del monoteísmo tuviera suficiente fe en Dios para que lo salvara de cualquier intento inmoral por parte de los egipcios –al menos así piensa el exégeta judeoespañol Najmánides– y no le exigiera a su esposa que mintiese por temor a la muerte. En defensa de la actitud asumida por Avraham, el exegeta Radak afirma que la persona no debe apoyarse en el milagro, en una intervención Divina y, por lo tanto, la actitud de Avraham fue correcta. Incluso está presente el argumento que Sarai, (nombre que luego será cambiado por Sará) su esposa, era una familiar cercana, tal como si fuera una hermana. 

Sin embargo, se puede comprender el terror que debe haberse apoderado del patriarca en una época en la que el despotismo era absoluto y la vida humana carecía de gran valor a los ojos de los monarcas. Avraham estaba poseído por una fe incondicional, pero simultáneamente manifestaba las debilidades de cualquier ser humano. Incluso la belleza de Sarai, que sale a relucir en el viaje a Egipto, tiene un doble sentido. Por un lado, está “yofyá”, su rostro deslumbrante, pero al mismo tiempo está su “jen”, la gracia y el encanto que son reflejo de su espíritu y delicadeza sensual. 

Al principio, Avraham había sido atraído por la belleza interior de Sarai, por su finura y primor interno. Ahora, frente a los deseos carnales de los egipcios, Avraham se da cuenta que la belleza superficial que irradia su esposa puede convertirse en el motivo de su perdición. Serán temas fundamentales del texto sagrado: la satisfacción inmediata del deseo o la postergación de su realización; la necesidad material frente al imperativo espiritual; y la verdad absoluta frente a la necesidad circunstancial.

Tal vez, el mensaje fundamental de la Biblia será dar testimonio de que solamente Dios es perfecto, mientras que el ser humano será siempre un aprendiz de la perfección, porque incluso los patriarcas, los mensajeros fundamentales de la fe, eran imperfectos. Pero, a diferencia de otros, los patriarcas enseñarán la posibilidad de la enmienda, el retorno hacia la verdad proveniente del Creador. Los primeros dos patriarcas solamente tuvieron éxito con algunos de sus hijos, mientras que los otros se extraviaron por senderos equívocos y confusos. Sólo en el caso del tercer patriarca, Yaacov, vemos que después de errores y aciertos, rencor y fidelidad, su descendencia se encamina por el camino de la fe y la solidaridad fraternal para fundar las doce tribus que darán a luz al pueblo elegido por Dios.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 1 MITSVÁ POSITIVA 

1. Génesis 17:10 Precepto de la circuncisión

NÓAJ_GÉNESIS VI:9-XI

Nóaj representa una segunda oportunidad para el ser humano. Después de diez generaciones, a partir de la época de Adam y Javá, Dios decide destruir la Humanidad, empezar de nuevo y poblar la tierra con la simiente de Nóaj. Esta decisión se debió al comportamiento inmoral del hombre que violó las leyes que el primer hombre había recibido. De acuerdo con la tradición judía, Dios le había encomendado seis normas básicas de conducta a la Humanidad a través de Adam, pero su descendencia se apartó rápidamente del cumplimiento de estas. 

El libertinaje se impuso, fueron violadas las leyes fundamentales contra el incesto y se irrespetó la propiedad ajena. Dios seleccionó a Nóaj porque no se había contagiado del comportamiento de sus contemporáneos y demostró que era posible atenerse a una conducta diferente y ser fiel al a enseñanza de sus ancestros. Aunque la Torá califica a Nóaj como un Ish Tsadik, “un hombre justo”, algunos expositores consideran que esa denominación es relativa. Era justo cuando se le comparaba con sus congéneres de la época, pero de haber vivido en la generación del patriarca Abraham, no habría recibido el mismo reconocimiento. 

Dios decidió eliminar la Humanidad a través de un diluvio. Llovería sostenidamente durante muchísimos días, e incluso brotarían las aguas desde el interior del globo. La superficie de la tierra quedaría inundada y solamente los peces sobrevivirían al desastre. Para asegurar la continuidad del ser humano y del mundo animal, Dios le ordenó a Nóaj que construyese un arca de dimensiones considerables para albergar allí una pareja de cada especie, con lo que se podría poblar nuevamente la tierra. De algunos animales logró reunir siete parejas. 

La Torá especifica las dimensiones del arca, que era aproximadamente de unos ciento ochenta metros de largo, treinta metros de ancho y dieciocho metros de alto. Una embarcación enorme para la época. No obstante, Rambán cuestiona estas dimensiones y sugiere que eran totalmente inadecuadas para dar albergue a ejemplares de cada uno de los animales y aves. Especialmente cuando se considera que también era necesario cargar suficientes alimentos para un año, las dimensiones del arca resultan insuficientes. ¿Qué hizo Nóaj para incluir ejemplares de cada una de las especies? 

Según Rambán, todo se debió a un milagro. Maravillosamente, el arca pudo incluir todos estos animales. Rambán continúa planteando: si era necesario un milagro, ¿para qué se construyó una nave tan grande? Cualquier lancha habría sido suficiente, ya que todo dependía de un evento sobrenatural. Responde Rambán que las dimensiones del arca tenían el propósito de atraer la curiosidad de la gente, que constantemente indagaba por qué se estaba construyendo. De esa manera, Nóaj podría prevenir a todos sobre el propósito Divino de destruir el mundo, a menos que los hombres y las mujeres alterasen su conducta inmoral. De acuerdo con el Midrash, Nóaj tardó ciento veinte años en la construcción, tiempo suficiente para que cada ser humano pudiera percatarse del peligro que le acechaba por el incumplimiento de las leyes que Adam había recibido. 

El diluvio ocurrió porque la Humanidad no respondió a las advertencias de Nóaj. Rambán cuestiona: ¿por qué fue así? ¿Por qué no respondió la gente a las exhortaciones de este Tsadik? Rambán sugiere que la actitud de la gente fue consecuencia de la falta de convencimiento de Nóaj. De acuerdo con él, Nóaj no creía que la gente reaccionaría a sus advertencias; por lo tanto, su planteamiento no fue efectivo. De antemano pensó que sus intentos eran vanos. La falta de confianza de Nóaj en la posibilidad de Teshuvá, su noción fatalista acerca de la imposibilidad de cambio en el comportamiento humano fue un factor que condujo al desastre. 

De acuerdo con una interpretación de Rabí Meir Shapira, fundador de la Yeshivá Jajmei Lublin, el arco iris que apareció en los cielos después del diluvio como señal –un Brit– de que Dios nunca repetiría un diluvio para exterminara la Humanidad, era también un mensaje dirigido a Nóaj. El arco iris aparece muchas veces después de una tormenta, cuando las nubes se interponen entre el sol y la superficie de la tierra y desatan su furia a través de truenos y relámpagos. El arco iris es una demostración de que, incluso en los momentos de mayor oscuridad diurna, existe la posibilidad de que los rayos del sol penetren las nubes para que el cielo se vea iluminado y a todo color. El arco iris fue una señal para Nóaj y su descendencia. 

Tal como la naturaleza puede cambiar de la oscuridad a la luz, no se debe menospreciar la capacidad del ser humano para regenerarse, para enrumbarse en un proceso de Teshuvá, para el retorno a las raíces éticas que el judaísmo predica. La luz del estudio y la espiritualidad puede penetrar y eliminar los nubarrones de intolerancia y agresividad, resultado de la ignorancia y la adulteración de los valores. el arco iris Nóaj representa una segunda oportunidad para el ser humano. 

NOACH_GENESIS VI:9-XI

Noach represents a second chance for the human being. After ten generations, starting from the time of Adam and Eve, God decides to destroy humanity, start again, and populate the earth with the seed of Noach. This decision was due to the immoral behavior of a man who violated the laws that the first one had received. According to Jewish tradition, God had entrusted six basic standards of conduct to mankind through Adam, but his offspring quickly turned away from their fulfillment. 

Debauchery reigned, the fundamental laws against incest were violated, and the property of others was disrespected. God selected Noach because he had not been infected by the behavior of his contemporaries and demonstrated that it was possible to adhere to be different and faithful to the teaching of his ancestors. Although the Tora qualifies Noach as an Ish Tsadik, “a righteous man,” some expositors consider that denomination to be relative. It was so when compared to his peers of the time, but had he lived in the generation of the patriarch Avraham, he would not have received the same recognition. 

God decided to eliminate humanity by way of a flood. It would rain steadily for many days, and waters would also gush from the interior of the globe. The surface of the earth would be flooded and only fish would survive the disaster. To ensure the continuity of the human being and the animal world, God ordered Noah to build an ark, a boat, of considerable dimensions to house a pair of each species so that the earth could be repopulated. From some animals, he managed to gather seven pairs. 

The Tora specifies the dimensions of this ark, which was approximately one hundred and eighty meters long, thirty meters wide, and eighteen meters high. A huge boat for that time. However, Ramban questions these dimensions and suggests that they were totally inadequate to shelter specimens of each of the animals and birds. Especially when we take into account that it was also necessary to carry enough food for a whole year, the dimensions mentioned are insufficient. What did Noach do to include specimens of each of the species?

According to Ramban, it was all due to a miracle. Wonderfully, the ark was able to include all these animals. Ramban goes on to ask: if a miracle was necessary, why was such a large ship built? Any boat would have been enough since everything depended on a supernatural event. Ramban replies that the dimensions of the ark were intended to attract the curiosity of the people, who constantly inquired why it was being built. In this manner, Noach could warn everyone about the Divine purpose of destroying the world, unless men and women altered their immoral behavior. According to the Midrash, Noah took one hundred and twenty years to build the ark, long enough for every human being to realize the danger that awaited from the breach of the laws that Adam had received. 

The flood occurred because mankind did not respond to Noah’s warnings.  Ramban asks: why was it so? Why didn’t the people respond to this Tsadik’s exhortations? Ramban suggests that the attitude of the people was a consequence of Noah’s lack of conviction. According to him, Noah did not believe that people would react to his warnings; therefore, his approach was not effective. He thought his attempts were in vain beforehand. Noah’s lack of confidence in the possibility of Teshuva, and his fatalistic notion about the impossibility of change in human behavior was additional factor that led to the disaster.

According to an interpretation by Rabbi Meir Shapira, founder of the Yeshiva Chachmei Lublin, the rainbow that appeared in the heavens after the flood was a sign – a Brit – that God would never repeat a flood to exterminate mankind, at the same time was a message addressed to Noach. The rainbow appears many times after a storm when clouds come between the sun and the earth’s surface and unleash their fury through thunder and lightning. The rainbow is a demonstration that, even in moments of greatest daytime darkness, there is a possibility for the sun’s rays to penetrate through the clouds so that the sky looks illuminated and in full color. The rainbow was a sign for Noah and his offspring.

Just as nature can change from darkness to light, so is the capacity of man to regenerate, to embark on a process of Teshuva, a return to the ethical roots that Judaism preaches, and this should not be underestimated. The light of study and spirituality can penetrate and eliminate the clouds of intolerance and aggressiveness, the result of ignorance and adulteration of values. The Noach rainbow represents a second chance for human being.

BERESHIT_GÉNESIS I:1-VI:8

Desde el punto de vista de la tradición judía, la creación del universo es la acción Divina de colocar al hombre en el cosmos con el propósito de que trascienda hacia la Kedushá, la santidad, que es una propiedad de Dios. Así interpreta David Flatto, por ejemplo, la clara división que existe en el tercer libro de la Torá, Vayikrá. 

El gran crítico de la Biblia, Julius Wellhausen, a comienzos del siglo XIX retó a los exégetas judíos con sus teorías acerca del origen primario del texto bíblico. Wellhausen se esmeró en el estudio cuidadoso del texto, hecho que obligó a su vez a los Parshanim, los intérpretes judíos, a indagar con mayor profundidad el mismo texto para poder rebatir sus afirmaciones. 

Apuntó que el temario de la primera parte de Vayikrá, Levítico, es totalmente diferente en la primera parte del texto cuando se le compara con la segunda parte y, por ello, sugirió que se trata de la integración de dos textos diferentes en un solo libro. La primera parte concluye con la sección Ajarei Mot que es el Capítulo XVIII. 

La segunda parte empieza con Kedoshim y corresponde al texto desde el capítulo XIX hasta el último capítulo del libro, el capítulo XXII. La lectura de Vayikrá conduce a concluir que Wellhausen. tenía razón. La primera parte se refiere a los sacrificios que se tendrán que ofrendar en el Beit HaMikdash y la función de los Kohanim en los mismos. Torat Kohanim es la designación rabínica por el libro Vayikrá. 

Mientras que la segunda parte consiste básicamente en normas éticas generales, las leyes agrícolas que deben regir en la Tierra Prometida y las normas para la celebración de las diferentes festividades. Flatto argumenta que la primera parte de Vayikrá se refiere a la proximidad que la persona debe anhelar con respecto a la Kedushá, la santidad. Dios es el Kadosh absoluto y los sacrificios son una vía para el acercamiento hacia Él, tal como alude la palabra Korbán, sacrificio, que en hebreo proviene de la raíz Karov, que quiere decir cercanía. 

La trágica muerte de Nadav y Avihú, hijos del Kohén Gadol Aharón, ocurre Bekorvatam, cuando se acercaron de manera inapropiada a la Kedushá, a Dios. La segunda parte de Vayikrá empieza con Kedoshim, cuyo primer instructivo es Kedoshim tih’yú, cada uno tiene que ser Kadosh. Mientras que la primera parte de Vayikrá habla del acercamiento hacia la fuente de la Kedushá que es Dios, la segunda parte ordena que cada individuo debe llegar a ser Kadosh. 

¿Cómo se puede convertir la persona en Kadosh? He aquí la respuesta: abstenerse de robar, ser solidario con el prójimo, ayudar al pobre, pagar el sueldo del obrero el mismo día de la realización del trabajo, amar al prójimo de la manera como te amasa ti mismo. Y así sucesivamente. El concepto de Kedushá da una secuencia lógica a las dos partes de Vayikrá. El versículo que insiste en la necesidad de obtener la Kedushá es seguido por la frase: “La persona debe temer a su padre y madre y cuidar mi Shabat, Yo soy tu Dios”. 

Los exégetas interpretaron este instructivo como una advertencia de no obedecer a los padres si ellos instigan al incumplimiento. O sea, aunque la persona debe obediencia a sus padres, existe un límite para esa obligación: cuando el padre ordena la violación de la ley, debe desobedecérsele. El Shabat, la Ley de Dios, está por encima del respeto o el temor por los padres. Es posible que juntar el temor por los padres y la obediencia a Dios tenga un propósito diferente. Incluso en los Diez Mandamientos, el cuarto mandamiento de observar Shabat es seguido por el mandamiento de honrar a los padres. 

En Bereshit leemos cómo Dios creó el universo en seis días y “descansó” en el séptimo día, o sea, cesó de crear. Luego viene la historia de la primera pareja, Adam y Javá, quienes serán los padres de la Humanidad. Tal vez la lección fundamental de Bereshit es que Dios cesó de crear y ahora es el turno de la Humanidad para crear. Dios sigue observando el Shabat de la creación, no crea más. Desde entonces le corresponde al hombre ser el propulsor del desarrollo científico, moral y social. 

El Shabat semanal sirve para “recargar las baterías” y empezar nuevamente con otros días de creación, mientras Dios “observa” el comportamiento de su última creación en los días de Bereshit: el ser humano. Interviene Dios en la historia cuando el hombre yerra irremediablemente, como en el caso del Mabul, el diluvio que destruyó a todos menos a una familia, para que todo pudiera empezar de nuevo. Obligó a los egipcios a liberar a los hebreos de la esclavitud. Por último, manifestó su voluntad en el monte Sinaí a través de la Torá, con un documento escrito que señala con toda precisión cuál es el sendero que conduce a la Kedushá, el propósito fundamental de Bereshit, la creación del universo. Bereshit fue la hora de Dios. La historia es la hora de la Humanidad.

MITSVÁ: ORDENANZA DE LA TORÁ EN ESTA PARASHÁ

CONTIENE 1 MITSVÁ POSITIVA 

1. Génesis I:28 Procread y multiplicaos (seres humanos)

BERESHIT_GENESIS I:1-VI:8

From the point of view of Jewish tradition, the creation of the universe represents the Divine action of placing man in the cosmos for the purpose of transcending into Kedusha, holiness, which is a property of God.  This is how David Flatto interprets, for example, the clear division that exists with the third book of the Tora, Vayikra.

The great critic of the Bible, Julius Wellhausen, in the early nineteenth century challenged Jewish exegetes with his theories about the primary origin of the biblical text. Wellhausen took pains in a careful study of the text, a fact that in turn forced the Parshanim, the Jewish interpreters, to investigate the same text in greater depth in order to refute his claims.

Wellhausen pointed out that the syllabus of the first part of Vayikra, Leviticus, was totally different in the first part of the text when compared to the second part and, therefore, suggested that it was the integration of two different original texts into a single book. The first part concludes with the Acharei Mot section which is Chapter XVIII.

The second part begins with Kedoshim and corresponds to the text from chapter XIX to the last chapter of the book, chapter XXII. Reading Vayikra leads to the conclusion that Wellhausen may have been right. The first part refers to the sacrifices that will be offered in the Beit HaMikdash and the role the Kohanim would play. Torat Kohanim is the rabbinic designation for the book Vayikra.

The second part basically consists of ethical norms, agricultural laws that must govern the Promised Land and the norms for the celebration of the different holidays. Flatto argues that the first part of Vayikra refers to the closeness that a person should yearn for with regard to Kedusha, holiness. God is the absolute Kadosh and sacrifices are a way to approach Him, as alluded to by the word Korban, sacrifice, which in Hebrew comes from the root Karov, which means closeness.

The tragic death of Nadav and Avihu, sons of Kohen Gadol Aharon, occurs Bekorvatam, when they inappropriately approached the Kedusha, God. The second part of Vayikra begins with Kedoshim, whose first instruction is Kedoshim tih’yu, each must be Kadosh. While the first part of Vayikra speaks of the approach to the source of Kedusha which is God, the second part commands every individual to become Kadosh.

How can a person become Kadosh? Here is the answer: refrain from stealing, be in solidarity with others, help the poor, pay the worker’s wages on the day that the work is done, love your neighbor in the same way as you love yourself. And so on. The concept of Kedusha gives a logical sequence to the two parts of Vayikra. The verse that insists on the need to obtain Kedusha is followed by the phrase: “A person should fear his father and mother and keep my Shabbat, I am your God.”

Exegetes interpreted this instruction as a warning not to obey parents if they instigate noncompliance. That is, although a person owes obedience to his parents, there is a limit to that obligation: when the father orders a violation of the law. In that case, a son or daughter must disobey him. Shabbat, God’s law, takes precedence to respect or fear for parents. Combining fear for parents and obedience to God may serve a different purpose. Even in the Ten Commandments, the fourth commandment to observe Shabbat is followed by the commandment to honor one’s parents.

In Bereshit we read how God created the universe in six days and “rested” on the seventh day, that is, ceased to create. Then comes the story of the first couple, Adam and Eve, who will be the fathers of Humanity. Perhaps the fundamental lesson of Bereshit is  that God ceased to create and now it is humanity’s turn to create. God continues to observe the Shabbat of creation. From that moment on it is up to man to be the promoter of scientific, moral and social development. Man is now the creator

The weekly Shabbat serves to “recharge the batteries” and start again with other days of creation, while God “observes” the behavior of his last creation: the human being. God intervenes in History when man irretrievably errs, as in the case of the Mabul, the flood that destroyed all but one family, so that everything could begin again. He forced the Egyptians to free the Hebrews from slavery. Finally, he manifested His will on Mount Sinai through the Tora, with a written document that shows with precision what is the path that leads to Kedusha, the fundamental purpose of Bereshit, the creation of the universe.

Bereshit was God’s hour. History is humanity’s hour.

MITSVA: TORA ORDINANCE IN THIS PARSHA

CONTAINS 1 POSITIVE MITSVA

1. Genesis I:28 Procread and multiply (human beings)

HAAZINU_DEUTERONOMIO XXXII:1-XXII:52

Estos capítulos aparecen en forma de verso en la Torá, que hace una excepción para este canto que está escrito en 2 columnas angostas, las cuales ocupan el espacio que normalmente está asignado a una columna. Dado que se trata de uno de los últimos pronunciamientos de Moshé, este poema adquiere mayor importancia. Nuestro texto empieza con Haazinu hashamáyim…vetishmá haarets…: “Escuchen los cielos… y que escuche la tierra…”. Palabras similares se encuentran en el libro de Yeshayahu, en el que el profeta exclama Shim’í shamáyim vehaazin erets: “Escucha cielo, y que escuche la tierra”. 

En el hebreo original se puede notar que, en cada caso, hay 2 palabras diferentes para señalar escuchar: lehaazín y lishmoa. Rashí señala que lehaazín se refiere a escuchar de cerca, mientras que lishmoa quiere decir escuchar un sonido lejano. Moshé, quien era de talla espiritual más elevada a la del profeta Yeshayahu, estaba más cercano al cielo; por ello se utiliza la palabra lehaazín cuando se señala un sonido que debe ser escuchado en los cielos, mientras que ese vocablo es utilizado por Yeshayahu con referencia a su cercanía a la tierra, solamente cuando se le compara con Moshé.

Con esta distinción en mente, señalamos que hay episodios bíblicos que son muy difíciles de comprender. Por ejemplo, el caso de la atadura de Yitsjak sobre un altar nos resulta incomprensible cuando leemos que fue el padre, Avraham, quien lo colocó para ser sacrificado. ¿Cómo puede un padre contemplar tal sacrificio? Cuando Dios le instruyó conducir a su hijo al holocausto, la respuesta de Avraham debería haber sido: “Estoy personalmente dispuesto a ofrecer mi vida si eso es lo que se exige, pero no puedo ofrendara mi hijo”. Incluso esta conducta sería considerada como de absoluta valentía, hecho que muy pocas personas estarían dispuestas a hacer y demostraría la profunda fe de la persona. 

Nuestro asombro ante la actitud de Avraham es el resultado del intento de colocarnos en el lugar del patriarca. Si consideramos que Avraham revolucionó el mundo de las ideas y del espíritu con su propuesta de la existencia de un solo Dios que rige el destino de cada ser, debemos asumir que estamos en presencia de una personalidad singular, sin parangón anterior, un personaje para el cual no se puede aplicar las usuales mediciones o evaluaciones. La fe de Avraham en Dios era total, sin titubeo alguno. Avraham “sabía en su mente” y “sentía en su corazón”, sin asomo de duda alguna, que Dios era justo y que jamás cometería un equívoco o una inmoralidad.

De acuerdo con la tradición judía, Moshé estaba en un nivel espiritual superior al de los patriarcas: no tenía parangón. Era un gigante del espíritu. La Biblia testimonia que Dios le hablaba a Moshé “boca a boca” y no en un sueño o en una aparición nocturna. Bejol beití neemán hu, “En toda mi casa es la persona de confianza”, es la expresión que la Torá atribuye a Dios con referencia a Moshé.

La sentencia Divina que le impidió a Moshé pisar la Tierra Prometida provocó el ruego y la petición, vaetjanán, y Moshé imploró. El citado Rashí comenta que la solicitud de Moshé no estaba basada en mérito alguno, porque Dios conoce incluso los pensamientos y sentimientos que no han sido expresados con palabras. Moshé imploró apelando a la Misericordia Divina, que esta vez tuvo que dar paso al patrón de la Justicia Absoluta. 

Por ello, la vida de Moshé es una especie de sinfonía espiritual inconclusa: extrae al pueblo esclavizado de Egipto y los conduce al Sinaí, donde Dios revela Su Voluntad y especifica un conjunto de normas que conducirán a la realización espiritual y social de la Humanidad. Así como la vida de Moshé fue una sinfonía inconclusa, la mortalidad recuerda con toda crudeza que ninguna persona puede terminar su cometido sobre la tierra. 

Serán las generaciones futuras las encargadas de construir sobre lo edificado con anterioridad, ampliar el cúmulo del conocimiento basándose en las memorias de otras generaciones. La sinfonía tendrá una conclusión en alguna época mesiánica, que depende probablemente de una actuación solidaria con los desfavorecidos, de una conducta personal apegada totalmente a esos diez instructivos que fueron grabados sobre piedra que ningún tirano ha podido borrar.

HA’AZINU_DEUTERONOMY XXXII:1-XXII:52

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These chapters appear in verse form in the Tora, which makes an exception for this song, written in 2 narrow columns, which occupy the space normally allocated to a column. Since it is one of Moshe’s last pronouncements, this poem takes on greater importance. Our text begins with Ha’azinu hashamayim… vetishma ha’arets…: “Listen to heavens… and let the earth listen…”. Similar words are found in the book of Yeshayahu, in which the prophet exclaims Shim’í shamayim veha’azin erets: “Listen to heaven, and let the earth hear.” 

In the original Hebrew it can be noted that, in each case, there are 2 different words to signal listening: leha’azin and lishmo’a. Rashi points out that leha’azin refers to listening up close, while lishmo’a means hearing a distant sound. Moshe, who was of higher spiritual status than prophet Yeshayahu, was closer to heaven; that is why the word leha’azin is used when pointing to a sound that must be heard in the heavens, while that word is used by Yeshayahu with reference to his closeness to the earth when compared to Moshe.

With this distinction in mind, we point out that among the biblical episodes that are difficult to comprehend like the case of Yitzchak’s binding on an altar. It is incomprehensible that the father, Avraham, was willing to place him to be sacrificed. How can a father contemplate such a sacrifice? When God instructed him to deliver his son as a burnt offering, Avraham’s response should have been, “I am personally willing to offer my life if that is what is demanded, but I cannot offer my son”. Avraham would have shown absolute courage, a fact that very few people would be willing to do, and thereby demonstrate his deep faith. 

Our amazement at Avraham’s attitude rests on our inability to take the place of the patriarch. If we consider that Avraham revolutionized the world of ideas and spirit with his proposal of the existence of One God who governs the destiny of each being, we must assume that we are in the presence of a singular personality, unparalleled. Usual measurements or evaluation cannot be applied to Avraham whose faith in God was total, without hesitation. Avraham “knew in his mind” and “felt in his heart,” without a shadow of a doubt, that God was just and would never lead anyone to immorality.

According to Jewish tradition, Moshe was on a higher spiritual level than the patriarchs: he was a singular individual. He was a giant of the spirit. The Bible testifies that God spoke to Moshe “face to face” and not in a dream or in a nocturnal apparition. Bechol be’ití ne’eman hu, “In my entire house, he is the person of trust,” is the expression that Torah attributes to God with reference to Moshe.

The Divine sentence that prevented Moshe from setting foot in the Promised Land provoked the plea and petition, Vaetchanan, and Moshe implored. The aforementioned Rashi comments that Moshe’s request was not based on any merit, because God knows all, including the thoughts and feelings that have not been expressed in words.  Moshe implored by appealing to Divine Mercy, which this time had to give way to the pattern of Absolute Justice. 

Therefore, Moshe’s life is a kind of unfinished spiritual symphony: he extracts the enslaved people of Egypt and leads them to Sinai, where God reveals His Will and specifies a set of norms that will lead to spiritual and social realization for Humanity. Just as Moshe’s life was an unfinished symphony, mortality starkly reminds us that no person can finish his mission on earth. 

Future generations will be in charge of building on what was built previously, expanding the accumulation of knowledge based on the memories of other generations. The symphony will have a conclusion in some messianic era, which probably depends on solidarity with the disadvantaged, on personal conduct that follows those Ten Instructions that were engraved on the stone at Sinai and that no tyrant has been able to erase.