Category Archives: Torá

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La guerra y la paz en la perspectiva bíblica

Parashá KI TETZÉ - Deuteronomio XXI,10 - XXV

El tema primario de nuestra lectura semanal es el de las guerras que invariablemente ocurren periódicamente. En particular, nuestra generación a la que ha tocado ser testigo del exterminio de una tercera parte del pueblo judío, los horrores de Bosnia, y del África Central conoce el sufrimiento y la desesperación, la crueldad y la inhumanidad que son el resultado de la guerra. Porque ein báyit asher ein bo met, no existe hogar judío que no haya sufrido en carne propia el Holocausto que los nazis cometieron. Por lo tanto, una de las características esenciales de la era mesiánica, que es sinónimo de armonía y de convivencia, de entendimiento y de amor entre los seres humanos, es la ausencia de conflictos bélicos. Estas son las palabras del profeta Yeshayahu: vehayá beajarit hayamim…, vejitetú jarvotam leitim vajaninotehem lemazmerot, lo yisá goi el goi jérev veló yilmedú od miljamá; que quiere decir, “y ocurrirá al fin de los días…, y convertirán sus espadas en arados, y sus lanzas en hoces, ninguna nación levantará espada contra otra nación, ni aprenderán más la guerra”. En nuestros días, que son anteriores a esta era mesiánica, debemos estudiar el texto bíblico que contiene una serie de ordenanzas cuyo objetivo es el de mitigar el drama de toda guerra.

La conquista inicial de la tierra de Canaán se lleva a cabo luchando y derramando sangre. En la tradición judía estas guerras se ubican bajo el rubro de miljémet mitzvá, un concepto que se puede traducir como el de una guerra ordenada por la Divinidad en el primer período de nuestra historia colectiva. Desde luego que la noción de una guerra sancionada u ordenada por Dios, colide con una de nuestras ideas básicas sobre la deidad. El texto de la bendición de los kohanim, por ejemplo, concluye implorando que Dios nos otorgue la paz. La palabra shalom que significa paz, es utilizada para el saludo diario destacando de esta manera nuestro anhelo constante de armonía y tranquilidad. La fe auténtica en Dios debe resultar en una especie de paz interna. En fin, no podemos concebir al Creador sin que ello implique a la noción de paz. En el kadish, que se ha transformado en una oración por los fallecidos, afirmamos, osé shalom bimeromav, Hu yaasé shalom alenu, que quiere decir, “Quien hace la paz en las alturas, El nos otorgará la paz (en la tierra)”.

En busca de respuesta a la dificultad planteada, podemos subrayar que el momento histórico al cual hacemos referencia, se caracteriza por los sacrificios humanos y las más grandes aberraciones en el comportamiento social. Por lo tanto, los efectos de la conquista pueden considerarse como un castigo para los pueblos conquistados. Sin embargo, se puede señalar que había opciones diferentes. Posiblemente, el camino a seguir debía haber sido el didáctico. En lugar de exterminar a los residentes de la tierra prometida de Canaán, existía la opción de que nuestros antepasados les enseñaran la verdad descubierta por el patriarca Avraham. Está claro por ejemplo, que los Aséret hadibrot, que son los Diez Mandamientos, podían haber sido utilizados para diseminar una nueva ley moral en esas tierras. Otra posibilidad podía haber sido la insistencia en el cumplimiento de las sheva mitzvot debenei Nóaj, que son las siete leyes básicas de la época de Nóaj. De esta manera, los residentes de Canaán se hubieran podido incorporar a la gran familia monoteísta que se estaba creando en el seno de la humanidad. Pero existía el enorme peligro que el pueblo judío también pudiera sucumbir a la idolatría.

Las investigaciones científicas de la historia y de la arqueología nos llevan a la conclusión de que en el pasado hubo personajes extraordinarios que concibieron la noción de un solo Dios. El célebre Faraón Ikhnaton, por ejemplo, era esencialmente monoteísta. No obstante, ninguno de estos descubrimientos religiosos sobrevivieron en la sociedad. Fueron intentos fugaces, destellos de luz que se consumen instantáneamente. Su corta duración se deba, tal vez, al hecho de que aparecen en medio del politeísmo reinante y no pueden resistir ni a su embate constante ni al reto del facilismo y del placer característico de la idolatría. Es curioso observar que el politeísmo se distingue por su tolerancia. Los griegos que concentraron a sus múltiples dioses en el Monte Olimpo, podían concebir la existencia de deidades adicionales. Por tanto, cuando conquistaban tierras nuevas, acostumbraban rendir homenaje a la deidad local, porque consideraban que éste los había ayudado en su victoria. En cambio, el monoteísmo, es muy celoso. No permite que el Dios único otorgue espacio vital alguno a otro dios. Existe un solo Dios y nadie más.

Es muy probable que el judaísmo también hubiera sucumbido ante la idolatría que reinaba por doquier. La historia nos enseña que durante el período del primer Beit HaMikdash, el Templo de Jerusalem, la idolatría y su concomitante casta sacerdotal a veces se involucraban en ritos ajenos, lo que constituía un problema fundamental para el desarrollo espiritual de nuestro pueblo. Por lo tanto, era necesario erradicar, en lo posible, todo vestigio de la atractiva y contagiosa idolatría que fomenta la licencia sexual y la ciega embriaguez religiosa.

Además de la mencionada guerra de conquista de la Tierra Prometida, nuestra tradición considera dos tipos adicionales de guerra. En el caso de agresión externa se debe responder con miljémet jová, que quiere decir una guerra obligada. El mélej, que es el rey de Israel, no requiere del consentimiento de ningún cuerpo deliberante para enfrentar una agresión bélica de esta naturaleza. En cambio, en el caso de miljémet reshut, que hace referencia a una guerra optativa cuyo propósito sea el de agrandar los límites del país, se necesita la aprobación previa del Sanhedrín, el cuerpo de setentiún notables religiosos. Después las fuerzas armadas deben ser informadas sobre el propósito de la guerra. (En el período de la guerra de Vietnam, nos encontramos con el hecho que la nación norteamericana desconocía al propósito y el alcance del conflicto. Esta fue una de las razones por las que el gobierno no obtuvo el apoyo mayoritario de su pueblo). Nuestro texto inicial que reza, ki teitzei lamiljamá al oiveja, quiere decir que cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, argumenta para que nuestros jajamim exijan que se compruebe que realmente se trata de oiveja, que significa tus enemigos.

De acuerdo a las instrucciones de nuestro texto, los oficiales tenían que hablarle al pueblo señalando, mi haish asher baná báyit jadash veló janajó yelej veyashov leveitó…, “qué hombre hay que haya construido una casa y no la haya estrenado, que se vaya y vuelva a su casa, no sea que muera en la guerra y otro estrene su casa”. El haber plantado una viña y el haber esposado una mujer y no haberla tomado, eran igualmente razones suficientes para no tener que participar en la guerra. Igualmente podían abstenerse de ir a la guerra hayaré veharaj levav, “el temeroso y el de corazón débil”.

Primero se le debe ofrecer al adversario la posibilidad de la paz, según el Talmud. La aceptación por el enemigo de las leyes básicas de Nóaj, es una razón suficiente para no matar a ningún ser viviente. En tal caso, se puede imponer la servidumbre y exigir el pago de ciertos impuestos. Cuando se establece un sitio a una ciudad debe descuidarse la vigilancia de uno de los lados del perímetro, para permitir que escape quien desee salvarse. No se deben cortar los árboles que dan frutos comestibles y hay que permitir la entrada del agua necesaria.

En el Talmud nos encontramos con la siguiente observación: kol zemán sheIsrael mistaklín klapei maalá hem mitgabrim, veim lav noflim, que quiere decir que mientras (el pueblo de) Israel tiene su mirada fijada hacia el cielo es victorioso; si no, la caída es inevitable. Esta enseñanza hace alusión al mérito relativo del propósito de las guerras las que deben tener metas y beneficios sociales importantes. Desde luego que hay quienes argumentan que toda guerra es diabólica, aun sí se toma en cuenta la posibilidad de que algunos de sus objetivos tengan una intención noble. Los países latinoamericanos, por ejemplo, prefieren sus propias dictaduras frente a la alternativa, por ejemplo, de una intervención armada norteamericana.

No obstante las instrucciones contenidas en nuestro texto que fueron interpretadas ampliamente por nuestros jajamim para atenuar los desastres de los conflictos bélicos, nuestras aspiraciones y deseos tienen como norte el entendimiento y la armonía entre los pueblos. Jarvotam leitim, la conversión de las espadas en arados, es el símbolo y el lema para una mayor humanización de nuestro conflictivo globo terráqueo.

 

 

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Los peldaños de la justicia

Parashá SHOFTIM - Deuteronomio XVI,18 - XXI,9

La Torá ordena el establecimiento de un sistema de administración de justicia para todas las ciudades del país. Nuestro texto exige la ubicación de los shoftim, que son los jueces, en el sháar, que es el portal de la ciudad. Aparentemente este sháar no era un simple portón, sino un lugar específico donde se ubicaba un conjunto de entidades comunitarias que ejercían funciones diversas. Entre las funciones que se cumplen en el sháar se incluye la administración de la justicia. (En el libro bíblico Rut, leemos que Bóaz, el pariente rico de la familia del difunto esposo de Rut, se dirige al sháar, o sea a las autoridades religiosas que se encuentran en ese lugar) para reclamar su derecho a esposarla.

El concepto de justicia es un factor esencial de la enseñanza bíblica. Nuestros jajamim en el Talmud se hacen eco de la importancia fundamental de esta idea, al afirmar que el mundo está anclado sobre tres pilares. La justicia es uno de ellos. Para algunos, el énfasis sobre la justicia supone una característica de severidad o de carencia de sentimiento del amor, señalando que el judaísmo es intransigente e inflexible. Los que hemos vivido en las democracias nacientes donde la justicia no constituye aún un poder enteramente independiente de los otros intereses políticos de la sociedad, sabemos lo comprometidos que pueden ser los fallos y las decisiones. ¿Es que puede haber justicia cuando la igualdad ante la ley, no existe?

Dentro de los cargos directivos numerosas comunidades judías se incluye una comisión de arbitraje que sirve para limar o resolver las divergencias entre sus miembros. Isaac Bashevis Singer se refiere a diversos individuos que acudían al Beit Din shtíbel, la habitación de la casa de su padre, Rabino en Varsovia, que se utilizaba para atender las demandas y quejas de los litigantes. Durante siglos, en aldeas y ciudades los hogares de los Rabinos servían de cortes de justicia.

El bíblico rey Shelomó que se destaca por su aguda inteligencia, es el prototipo del árbitro y del juez que busca la solución justa en situaciones de conflicto. Recordamos la sagacidad de Shelomó en el caso de un recién nacido al que dos madres reclamaban como suyo.

Según el Yalkut Shimoní, uno de los textos pertenecientes al midrash que recopila comentarios sobre las escrituras sagradas, había seis peldaños frente al trono del rey Shelomó. Cuando Shelomó comenzaba su ascenso al trono, se anunciaba en cada uno de los peldaños una de las ordenanzas de nuestro texto.

Al primer escalón correspondía lo taté mishpat, que quiere decir, no torcerás el juicio. Según el Talmud, las falsedades y las medias verdades alejan y exilian la Presencia Divina de entre nosotros. Una de las características del Ser Supremo es la verdad, tal como lo afirma nuestra tradición al declarar, jotamó shel Hakadosh Baruj Hu emet, que significa que el sello de Dios es la verdad. Hay quienes observan que el sello se aplica de una sola vez. Un sello no requiere de un proceso, tal como la escritura o la palabra que tiene un comienzo y un desarrollo en el tiempo, para llegar a su término. Un sello se coloca de una sola vez sobre el papel. Igualmente ocurre con la verdad. Tiene que ser total e inmediata. No existen verdades a medias, que se van revelándose a medida que el tiempo va pasando.

Al subir el segundo peldaño, Shelomó escuchaba la admonición, lo takir panim, que quiere decir, no harás excepciones entre las personas. Todos tienen que ser iguales ante la ley y ante los jueces. Nuestro folklore cuenta que en una ocasión una mujer le dijo a su marido que iba a llevar a la sirvienta ante el rabino porque sospechaba que estaba robando, el esposo respondió que la acompañaría. La esposa adujo que no hacía falta porque ella sabía defenderse sola; el esposo le respondió que su propósito más bien era proteger a la sirvienta, que podría sentirse intimidada ante la presencia del Rabino. Se da testimonio de que en la habitación que utilizaba Rabí Shmelke Nickelsburger para sus decisiones en casos de litigios, en la pared estaban colgados un bastón y un bolso. Estos objetos estaban presentes en todo momento, como evidencia palpable de que el incorruptible Rabí estaba dispuesto a abandonar la ciudad en cualquier instante, antes que permitir que los mercaderes del poder, intentaran influir en sus fallos.

         Lo tikaj shójad, no admitirás sobornos, era la exhortación en el tercer peldaño. Nuestro texto nos advierte, que ningún juez escapa a las consecuencias del regalo de una de las partes, ki hashójad yeaver einei jajamim, porque el soborno ciega los ojos del sabio. (En el Midrash encontramos el dictamen de un juez que recibe shójad, por lo que antes de morir, encegueció. Con referencia a esta aseveración, se relata una anécdota en la que los habitantes de cierta aldea cuestionaron el midrash porque el juez de la localidad que tenía reputación de actuar en forma dudosa, había ensordecido. Esto contradice nuestro midrash que afirma que el resultado del comportamiento en cuestión es la ceguera, en base al texto bíblico que señala que el soborno ciega los ojos del sabio. Se resolvió la contradicción señalando que nuestro juez no había recibido shójad; tan sólo se lo habrían prometido). El Talmud sugiere que el vocablo shójad proviene de la raíz jad, que quiere decir afilado, con lo cual se insinúa que el shójad resulta cortante y lacerante tanto para quien lo ofrece como para quien lo recibe.

El ascenso al cuarto peldaño correspondía a la proclamación de lo titá lejá asherá, que significa, no plantarás (en relación a la idolatría) árbol alguno (junto al altar). Según el tratado del Sanhedrín, que es el volumen del Talmud de donde provienen nuestras citas anteriores, la elección de un juez que no está preparado para desempeñar su función, equivale a fomentar la idolatría en la comunidad. En la visión de nuestros jajamim, la idolatría se identifica con la arbitrariedad y el azar. La Torá en cambio, es la voluntad manifiesta de Dios, es inmutable, no depende de caprichos y no permite la ignorancia. Todo fallo tiene que estar basado en reglas claras y transparentes. La presentación de argumentos contundentes, basados en la halajá, puede dar lugar a la revisión de cualquier decisión anterior.

         Veló takim lejá matzevá, “y no te erigirás estatuas (o monumentos)”, es la exhortación del quinto escalón. Tal vez la moraleja que el juez no puede abstraerse de las condiciones reinantes en la sociedad que lo circunda y ubicarse por encima o fuera de su entorno. Para poder comprender de que trata el litigio, es necesario identificarse y vivir la realidad de su tiempo. En el momento de la adoración del éguel hazahav, el becerro de oro, Dios le sugiere a Moshé que desde las alturas del Monte Sinaí no puede apreciar la situación real del pueblo hebreo. Dios le ordena, lej reid, “vete y desciende,” porque únicamente conociendo y viviendo en medio de la situación, podrá, entonces, Moshé decidir que acción a tomar.

En el sexto y último peldaño se anunciaba, lo tizbaj laShem Eloheja… kol davar ra, que quiere decir, no sacrificarás al Eterno tu Dios… cualquier cosa mala (defectuosa). Esto constituye un llamado de atención para recordar que en la tradición judía el fin no justifica los medios. El fallo no puede ser utilizado para aliviar sufrimientos y dolencias, ni para corregir otros males de la sociedad. Todo juicio tiene que ser enteramente justo y correcto para las partes involucradas.

Nuestros capítulos enumeran diferentes leyes adicionales que son necesarias para regular las relaciones entre los miembros de la comunidad. Aunque la compasión, la comprensión y la sensibilidad ante los males que afligen al prójimo son cualidades morales de primer calibre, la justicia y la equidad no tienen parangón en el ordenamiento y en la jerarquía de los imperativos que son esenciales para la convivencia, la armonía y el desarrollo material y espiritual de toda sociedad.

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El libre albedrío – Parashá Reé

En nuestras manos está el recibir las bendiciones que el eterno promete!

Deuteronomio XI,26 – XVI,17

Reé, “mira”, dice la Torá, coloco delante de ti berajá ukelalá, “una bendición y una maldición”. De esta manera se nos hace saber que la opción es nuestra, que el resultado de nuestras acciones puede anticiparse, y que las consecuencias de las mismas no son arbitrarias. Si cumplimos con las mitzvot, obtenemos la berajá, y en el caso contrario, sufrimos la kelalá. En próximos capítulos se repetirá está advertencia y leeremos en el texto, “…os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición, uvajartá bajayim, y os exhorté a escoger la vida…”. En una visita que el finado Presidente de Israel Zalman Shazar realizó a los Estados Unidos, se presentó ante una reunión del New York Board of Rabbis, donde citó el texto en cuestión. Shazar cuestionó el hecho de que la Torá contradice la hipótesis de bejirá jofshit, que es el libre albedrío, al instruir uvajartá bajayim. La posibilidad de escoger hubiera sido mejor aplicada si nuestro texto se limitase a señalar las consecuencias anticipadas de nuestro comportamiento y permitir que cada quien escoja su propio camino.

         Shazar continuó luego con un análisis de los grandes males morales que afligen a nuestra sociedad y terminó señalando que el desinterés y la apatía provocan la deshumanización, asfixiando cualquier posibilidad de avance y de progreso. La insensibilidad al sufrimiento ajeno es moralmente indefendible y la apatía resulta más perniciosa para una sociedad que la falta de preocupación por el dolor del prójimo. La incomprensión y la indiferencia producen mayor angustia que la actitud mezquina de no ofrecer una mano de apoyo o una ayuda concreta.

La Torá está atenta a esta falla humana y el texto citado ordena la reflexión sobre la berajá y la kelalá. Debemos meditar acerca de cuáles son los resultados cuando se vive de acuerdo con las mitzvot en contraposición a un comportamiento que no las toma en cuenta. La Torá ordena meditar sobre nuestras responsabilidades y en consecuencia no podemos asumir un comportamiento que se caracteriza por la inercia y la ausencia de acción. La conclusión de cualquier reflexión, según Shazar, tiene que desembocar forzosamente en uvajartá bajayim. Porque todos deseamos una sociedad armoniosa y sin conflictos, la cual es imposible lograr en ambiente donde impera el robo. Porque todos apoyamos, en principio, la unidad y la solidez del núcleo familiar y conocemos la tragedia que la paternidad irresponsable acarrea. Porque todos sentimos que el trabajo es necesario, pero, al mismo tiempo, sabemos que el espíritu también requiere atención. Nuestra debilidad esencial consiste en que no le dedicamos suficiente atención al análisis de nuestra conducta diaria que nos permita anticipar con alegría y optimismo lo que nuestras acciones cosecharán en el futuro. El resultado deseable y aconsejable de cualquier estudio sería una vida ordenada, bajo un régimen de ley y de orden humanos, lo que debe conducirnos, invariablemente, a uvajartá bajayim.

La bejirá jofshit, que es el libre albedrío, sin embargo, es fundamental para nuestra tradición, porque de otra manera no podríamos contemplar la estructura total de sejar veónesh, la recompensa por las buenas acciones y el castigo por los delitos lo cual forma parte de nuestro pensamiento religioso. La posibilidad de escoger libremente es un requisito indispensable para poder luego solicitar y exigir que se asuma la responsabilidad por las consecuencias de las acciones.

         Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik maestro de maestros cuestiona la respuesta de nuestros antepasados, cuando se les ofrece la Torá, que es la ley. Según el texto bíblico, la respuesta al pie del Monte Sinaí fue naasé venishmá, que nuestros parshanim interpretan como una manifestación de la disposición de nuestros antepasados a obedecer y cumplir los preceptos, aun antes de conocer los detalles y el contenido de los mismos. En efecto, la generación de aquella época no ejerció su bejirá jofshit, ya que previamente no realizaron una evaluación y un juicio ponderado en relación al compromiso que estaban asumiendo.

         Soloveitchik propone la existencia de dos tipos de voluntad. A la primera la denomina ratzón elyón, que quiere decir voluntad superior. Esta expresión de nuestra voluntad no se basa en un proceso intelectual y no recurre al razonamiento. El ratzón elyón, responde a ciertos impulsos de nuestra espiritualidad y revela la auténtica identidad del ser humano. El debate interno que consiste en una evaluación lógica de las diferentes posibilidades pertenece al mundo del ratzón tajtón, que es la voluntad inferior. Es esta la voluntad que utilizamos en nuestros quehaceres y en los numerosos razonamientos que diariamente hacemos.

Es de interés notar del hecho que las grandes resoluciones de la vida no son el resultado de una actividad intelectual que minuciosamente examina el haber y el débito que nuestras acciones implican. Generalmente Las decisiones de mayor consecuencia, como el matrimonio y la profesión, no son precedidas por un minucioso examen de las opciones. La fe, por ejemplo, es más bien el resultado de un brinco existencial y consecuencia de un fuerte sentimiento irresistible y no señala la culminación de un proceso de raciocinio. Nuestro padre Avraham no llegó a su concepción de la Divinidad porque examinó con un fino telescopio la órbita de los planetas o procedió a contar las estrellas del firmamento. Al contemplar la vastedad del cosmos, Avraham siente, en lo más profundo de su ser, la presencia Divina. Es una convicción emocional y una verdad espiritual la que en aquel momento reconoce el patriarca. El momento del descubrimiento o del hallazgo científico se da, en numerosas ocasiones, como una especie de luz interna que sin motivo aparente llega al intelecto, explicando el, fenómeno que anteriormente no era inteligible. (También hay quiénes acertadamente señalan, que únicamente los investigadores y los que trabajan con ahínco durante mucho tiempo en la solución de ciertos problemas, son los que, súbitamente, reciben esa iluminación espontánea).

La hipótesis que señalamos implica ciertos riesgos o peligros pues afirma que las intuiciones y los sentimientos son los que rigen los procesos más complejos de nuestras vidas. La probabilidad de pulsar una tecla de alguna computadora que puede desatar una conflagración atómica mundial, según nuestras consideraciones, tal vez depende de este ratzón elyón, voluntad que está fuera del control de nuestro intelecto. El ejercicio del ratzón elyón viene a ser el resultado de sensaciones involuntarias y de impulsos incontrolables, aparentemente, no verificables.

El ratzón tajtón probablemente tenga también la función de una suerte de control sobre el ratzón elyón. Descubrimiento e invento son el resultado de esa indefinible luz interna que es el ratzón elyón. Pero luego entra en función el ratzón tajtón para verificar y comprobar las teorías y las conclusiones sugeridas.

La rápida aceptación de la Torá representada por el naasé por nuestros antepasados, fue seguida por el nishmá que exige el estudio y la investigación sobre las consecuencias del salto de fe que dieron inicialmente. Tal vez se pueda deducir de nuestra reflexión que el naasé, por si solo es insuficiente y puede llevar a la superstición, a menos que sea seguido por el nishmá, la ponderación y la reflexión acerca de las leyes recibidas.

Los textos de la Kabalá sugieren que únicamente en Dios se unen el ratzón elyón y el ratzón tajtón en una armonía total. Mientras que en el hombre, en muchas oportunidades, estas dos voluntades están en conflicto. Depende, tal vez, de nuestras metas en la vida. El ratzón tajtón es pragmático, se satisface con logros mediocres y busca la utilidad inmediata. Se limita a la percepción visual y actual de las cosas. Pero la gloria pertenece al ratzón elyón, que responde a una visión, a las causas que tienen valor eterno y a los propósitos nobles.

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Es la plegaria un diálogo con el creador?

Deuteronomio VII,12 - XI,25

Parashá ÉKEV

Nuestros capítulos afirman que ékev, como consecuencia del cumplimiento de lasmitzvot, las ordenanzas Divinas, el Eterno velará por el berit, el pacto que cerró con nuestros antepasados. Nuestro cumplimiento de las mitzvot trae como resultado vaahevjá uverajejá vehirbejá, “y (Dios) te amará, te bendecirá y te multiplicará”.

Señalamos que el concepto del amor está presente y mencionado varias veces, en este texto bíblico.  En efecto, el vocablo amor juega un papel muy importante en un capítulo de lecturas anteriores que es muy notable por ser considerado como el pilarde nuestra fe.

Hacemos referencia a Shemá Israel, al párrafo que comienza con la afirmación: “Escucha Israel, El Eterno, nuestro, Dios es Uno”.

En el idioma hebreo lishmoa, que quiere decir escuchar, significa en especial,entender y obedecer. De tal modo, Shemá Israel no es únicamente una invitación a escuchar una afirmación acerca de la unicidad Divina. Shemá nos dice que es necesario entender las implicaciones de esta unicidad de manera general en lo referente al universo, y en particular, a sus consecuencias sobre el comportamiento

Por un lado la unicidad de Dios nos lleva a concebir la posibilidad de un ordenamiento lógico en las estructuras y en las leyes que rigen el cosmos. La noción de la existencia de un creador y diseñador único del universo, nos permite pensar que cada efecto tiene una causa. Esta concepción monoteísta se convierte en la génesis de la ciencia que explora y clasifica para encontrar una explicación convincente de los fenómenos de la naturaleza. Al mismo tiempo, el Dios único, es un factor de democracia dentro de la diversidad que encontramos en la especie humana.   El mismo Creador es el responsable por la existencia de todos los seres sin excepción.

Una característica generalmente aceptada, de la tradición judía afirma que la acción es primordial. Ikar hamaasé, lo fundamental es la acción, reza un lema de nuestros jajamim. En la tradición judía, la fe y la creencia no conducen necesariamente a la salvación. Es indispensable la práctica de las buenas acciones y la conducta honorable para ser merecedor del visto bueno religioso. Sin embargo, la importancia que se le otorga a la frase Shemá Israel, nos sugiere que el mero escuchar es un desideratum moral. ¿Acaso no se considera que nuestra época sufre de sordera, porque no escucha el clamor de los menos afortunados?

El párrafo bíblico mencionado, Shemá Israel, afirma que la unicidad de Dios exige como consecuencia, veahavtá et HaShem Eloheja bejol levavjá…, “y amarás al Eterno tu Dios con todo tu corazón…. Claro que no se puede ordenar el amor hacia otra persona o hacia otro ser. Por definición, consideramos que la espontaneidad es la cualidad que define al amar genuino y, por tanto, no puede estar compuesto por un conjunto de sentimientos fabricados artificialmente o impuestos de manera obligatoria. Se puede llegar a veahavtá tal vez, como resultado de cierto comportamiento global y como una consecuencia de estar inmerso en vehaguita bo yomam valaila, en el estudio constante de la Torá, como una vía y un medio para un acercamiento al Creador.

Mi maestro Harav Yosef Dov Haleví Soloveitchik enseña que se dispone de cuatro vías para acercarse a Dios. A través de este medio el hombre transciende el abismo que separa lo infinito de lo finito. Estos caminos son: Talmud Torá, que es el estudio, ahavat HaShem, que es el amor a Dios, shemirat hamitzvot, que es el cumplimiento de las ordenanzas, y tefilá, que quiere decir la oración.

Si partimos de la premisa de que Dios lo sabe todo, Talmud Torá se convierte en un instrumento para acercarnos e identificarnos con Su conocimiento. Es una manera de establecer una frontera con el intelecto de Dios. Al estudiar, compartimos los conocimientos Divinos y efectuamos una fusión entre lo finito y lo infinito. Dios se revela a través de la naturaleza que es el cosmos y en el orden moral, que en el Judaísmo es la Torá. La investigación del universo y una mejor comprensión de los parámetros éticos y morales, son una manera de apreciar y aprehender, aunque sin jamás llegar a comprender totalmente, la esencia de la Divinidad. La tradición judíaordena el estudio como el bien más preciado al enunciar Talmud Torá kenégued kulam, que el estudio de la Torá sobrepasa a todo (los otros actos virtuosos).

El amor a Dios, ahavat HaShem, tiene que ser la consecuencia de una vida que se rige por el cumplimiento de las normas ordenadas por la Divinidad. Una vida de mitzvá sirve para que nuestras emociones y sentimientos se movilicen, para reconocer en toda experiencia y suceso la intervención benévola de la deidad. Ahavat HaShem es la irresistible respuesta interna a la aprehensión de la Presencia Divina en el universo, que es la que le da sustento y existencia al cosmos. En ausencia de Dios, la existencia y el ser son una imposibilidad.

El hombre sirve a Dios a través del ejercicio de su voluntad moral para llegar a decisiones de contenido ético. El propósito de la halajá, según Soloveitchik, es el de doblegar la voluntad del hombre a la voluntad de Dios. El propósito es buscar la relevación del hombre a un nivel espiritual, guiando sus impulsos e instintos biológicos para que tengan un contenido y una significación trascendentales. La meta de la mitzvá es la transformación de lo mecánico y habitual en nuestras vidas, en acciones que se sitúan en el plano espiritual, de kedushat haguf, la santificación del cuerpo. En algunas otras religiones se considera que el cuerpo es corrupto e irredimible. En el judaísmo, en cambio, se busca la síntesis y la fusión entre cuerpo e intelecto para forjar al ser espiritual. Aunque Talmud Torá está dirigido esencialmente al intelecto, la mitzvá, en cambio, involucra a todo el ser, para lograr la armonía y la integración entre cuerpo y mente.

Talmud Torá, ahavat HaShem y mitzvá son actividades humanas que tienen el propósito de fomentar el acercamiento y el encuentro con la Deidad. Pero tefilá tiene una característica adicional que es la existencia del interlocutor y de la reciprocidad.

El ser humano eleva su plegaria a Dios, y Este le responde. (La respuesta también puede ser negativa, pero es una respuesta). En un sentido figurado el hombre asciende el monte de la oración y Dios desciende desde los cielos que encuentran a mitad de camino. Así reza la Biblia en el libro de Shemot, Vayéred HaShem al Har Sinai…, vayáal Moshé: “y Dios descendió sobre el Monte Sinaí…, y Moshé ascendió” (para que se produzca un encuentro entre ambos). La oración no es un monólogo sinoun diálogo participativo. En tefilá hay movimiento de parte de ambos, mientras que en las primeras modalidades mencionadas, el hombre es el ser activo y Dios es el

La tradición judía califica a Dios como Shomea tefilá, quien escucha la oración, porque sin el interlocutor, el rezo se convierte en un acto de auto sugestión y cesa de ser un diálogo. La profecía es una vía para la comunicación de Dios con el hombre (según Rambam, el naví, el profeta, es una persona de una gran preparación espiritual que le permite estar conectada al mensaje Divino). Los Anshei Knéset Haguedolá, los integrantes de “La Gran Asamblea”, instituyeron la plegaria, al término del período de la profecía, para poder continuar con la relación Divina, e iniciar un nuevo período en nuestra historia espiritual, esta vez en forma de diálogo.

Aunque la oración tiene una dosis importante de tejiná, que es la petición, su motivación primaria es el encuentro con la deidad. Estas ideas están claramente expuestas y contenidas en las palabras de nuestro texto semanal, Veatá Israel ma HaShem Eloheja shoel meimaj, “y ahora Israel ¿qué requiere de ti el Eterno tu Dios”, ki im leyirá et HaShem Eloheja laléjet bejol derajav uleahavá otó, “sino que Le temas y sigas Sus caminos amándole”, velaavod et HaShem Eloheja bejol levavejá uvejol nafshejá, “y sirviéndole con todo tu corazón y con toda tu alma”. Lishmor et mitzvot HaShem veet jukotav asher anojí metzavejá hayom, “cumpliendo Sus mandatos y preceptos que hoy te prescribo”, (porque el propósito básico y esencial de todo lo antedicho es) letov laj, “para tu bien”.

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Devarim – Una incursión en la historia religiosa de la humanidad

Deuteronomio I – III,22

El quinto de los jumashim, que son los libros bíblicos que componen el Pentateuco, se denomina Devarim, Deuteronomio, que quiere decir la segunda ley o la repetición de la ley. En nuestro jumash se reiteran muchas leyes y, notablemente, los Diez Mandamientos. Para nuestros jajamim no existe ningún vocablo superfluo en el texto sagrado, y por lo tanto, buscan y encuentran nuevas enseñanzas en lo que parece ser una repetición.

Devarim recoge los discursos de Moshé en los últimos días de su vida. El primer discurso consiste en un resumen de los viajes de nuestros antepasados por el desierto, con especial énfasis en algunos acontecimientos resaltantes, tales como el episodio de los meraglim, que son los espías que fueron enviados para investigar la tierra prometida. El propósito aparente de volver a relatar las diversas experiencias en el desierto, es el de subrayar la omnipresente Providencia Divina, que protegió al pueblo judío durante todo el trayecto.

Una gran parte de este jumash Devarim, está dedicado al segundo discurso de Moshé que incluye, como ya mencionamos, los Aséret Hadibrot, que son Los Diez Mandamientos. También se detallan una serie de mitzvot adicionales sobre los alimentos permitidos y los prohibidos, las diversas festividades, la obligación del diezmo, la selección de los jueces y otras leyes. Antes de dar comienzo al tercer discurso de Moshé, se hace una digresión para alertar al pueblo acerca de las bendiciones y de las maldiciones que recibirán, respectivamente, según se cumpla o se desobedezca  la ley.

El tercer discurso de Moshé, que también contiene párrafos escritos en forma de poesía, insiste en la necesidad de una lealtad inequívoca al Creador y la instrucción de leer el libro Devarim, (según algunos, únicamente ciertos capítulos de este jumash) públicamente, cada siete años en una ceremonia que se denomina Hakhel. El canto de Moshé (Haazinu), la bendición de Moshé (Vezot Haberajá), el nombramiento de Yehoshua como el sucesor en el liderazgo del pueblo y algunos detalles de la muerte de Moshé, nos conducen a la conclusión de la Torá.

La lectura cuidadosa de nuestro texto, revela que ciertos grupos de leyes fueron omitidos en Devarim. El padre de Rambán nos alerta sobre el hecho de que las normas que rigen a los kohanim y a los korbanot, que son los sacrificios, no están mencionadas en nuestros capítulos. Esto se explica por el hecho de que se considera que los sacerdotes son muy celosos en el cumplimiento de sus labores y no necesitan la repetición de las instrucciones. En cambio, en numerosas oportunidades se le reitera al pueblo la exhortación de no caer en el culto de la idolatría. Era menester recordarle insistentemente, a nuestros antepasados, acerca del peligro de comportarse igual que todos los pueblos, kejol hagoyim, especialmente, al comienzo del período de la conquista de la Tierra Prometida. Dado que los habitantes de Canaán eran idólatras, fue importante advertirles a los hebreos que no imitasen ese culto. A pesar de lo cual, la práctica de la idolatría constituye el problema espiritual nacional primordial durante los siglos del primer Beit HaMikdash.

La oposición a todo tipo de idolatría se debe a que la Torá enseña fundamentalmente una idea totalmente opuesta: el monoteísmo. Adín Steinzaltz, un pensador moderno y gran erudito del misticismo y del Talmud, nos hace recordar que la formulación monoteísta de Avraham, y que es, como anotamos, la noción cardinal de la Torá, no constituye una idea revolucionaria. Esta perspectiva de Steinsaltz con referencia al desarrollo intelectual de la humanidad está basada en el hecho de que en un principio, el ser humano afirma la existencia de un solo Dios. Esa era, después de todo, la realidad del hombre en Gan Eden, que es el Jardín de Edén. En Bereshit leemos acerca de los encuentros frecuentes y diálogos entre el hombre primitivo y el Creador.

Steinsaltz opina, que no obstante el encuentro constante del ser humano con la divinidad, la noción monoteísta de la antigüedad es primaria y primitiva. La idolatría constituye desde este prisma, estrecho un avance intelectual para nuestra especie, porque se asocia a diferentes fenómenos naturales que comienzan a identificarse con alguna deidad en particular. El hombre toma conciencia de lo que ocurre a su alrededor, aunque esto lo lleva a conclusiones erróneas con referencia a la deidad. La enseñanza monoteísta de Avraham no es novedosa en su naturaleza, sino que constituye un caso del redescubrimiento de una verdad conocida.

Devarim también nos presenta algunas leyes que son novedosas. Leemos acerca del divorcio; sobre la obligación de yibum, que consiste en casarse con la viuda de un hermano que no tenga hijos y otras normas. Aunque nos encontramos con estas leyes por primera vez en Devarim, entendemos que todas las mitzvot fueron promulgadas en el Monte Sinaí o en el Mishkán, que es el tabernáculo, durante el primer año después del éxodo de Egipto.

Abarbanel plantea la interrogante de si podemos considerar estos discursos de Moshé como parte íntegra de la palabra auténtica de Dios. Según el Talmud, por ejemplo, la división del Tanaj, que son las escrituras sagradas o Biblia, señala al mismo tiempo una jerarquía con respecto a la relativa kedushá, la santidad, de cada una de las partes. Ketuvim, que es la tercera porción del Tanaj, posee un grado inferior de kedushá a la segunda parte denominada Neviim. La Torá es la que posee el grado supremo de kedushá, hecho que implica que cada palabra de su texto fue dictada por el Creador. Abarbanel sostiene, por ejemplo, que no todos los discursos de Moshé fueron incluidos en nuestro texto. Dios escogió únicamente los que tienen trascendencia, otorgándoles santidad al incorporarlos a la Torá. La Torá no recoge ni se hace eco tampoco de todos los hechos ocurridos en los albores de nuestra Historia. La Torá es una edición Divina y selectiva de los acontecimientos considerados por El como aleccionadores, que contiene un conjunto de mitzvot que son indispensables para el desarrollo emocional y espiritual del ser humano y para hacer posible la convivencia con sus semejantes.

Las últimas frases de Devarim hablan de lo sucedido después de la muerte de Moshé. ¿Pudo Moshé ser el autor de estas líneas? El Talmud considera esto en Bavá Batrá. Según Rabí Yehudá los últimos seis versículos de la Torá fueron escritos por Yehoshua. Rabí Shimón argumenta: ¿cómo es posible considerar la incompleta escritura en una Torá? Por lo tanto sostiene que la Torá fue dictada en su totalidad por Dios y que Moshé escribió lo que escuchó de la divinidad. Pero, prosigue, durante los últimos seis versículos, Moshé derramaba lágrimas mientras escribía los sucesos acerca de su propia muerte. Ibn Ezra y otros comentaristas sostienen que los últimos doce versículos fueron escritos por Yehoshua.

Hay quienes opinan que Moshé escribió el texto sagrado con tinta, mientras que los últimos renglones de la Torá fueron escritos con lágrimas. Esta opinión nos lleva a la reflexión que una gran parte de nuestra historia (en el largo período de la diáspora, nuestra historia consiste de nuestras reacciones a las iniciativas o acciones ajenas) fue escrita con dolor y con  sufrimiento, con gemidos y con lágrimas. Los diecinueve siglos del último galut, que es la diáspora, consiste en el relato de llantos y sufrimientos. (El gran historiador Salo Baron opina que es necesaria una revisión de esta concepción que denomina “La historia lacrimosa del pueblo judío”. Baron alude a las diferentes épocas de vitalidad, de productividad y de auto gobierno en diversas comunidades judías). Medinat Israel nos ofrece en la actualidad de vivir, de realizarnos y de hacer historia con aportes culturales, intelectuales y espirituales, con más tinta y menos lágrimas.

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Parashá Matot – Masei, Shalom no significa paz a “secas”

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Promesa, culpa y absolución  (Matot)

 Estudiar nuestras fuentes religiosas nos enfrenta a una exigencia adicional: la necesidad de entender las realidades social y política propias del momento histórico que nos interesa. Por ejemplo, una apreciación de nuestro entorno moderno, que es esencialmente materialista, supone una obsesiva preocupación por la adquisición constante de objetos y bienes y de toda índole. Esta hambre insaciable por lo material es la actitud que prevalece hoy en nuestra cultura occidental. En otros sistemas culturales, el orden de los valores suele ser diferente. Por lo tanto, evaluar otras culturas de acuerdo a nuestro patrón jerárquico de los valores, nos conduce, con frecuencia, a interpretar incorrectamente las causas y el significado de los acontecimientos.

Muchos sostienen que en nuestro entorno cultural no se le da suficiente importancia a la palabra, a una promesa. Nuestros pronunciamientos y compromisos verbales son tratados a la ligera. En el mundo bíblico, en cambio, un voto, una promesa, un juramento, son considerados claves y obligantes. Motzá sefateja tishmor veasita, “lo que emana de tus labios cuidarás y cumplirás”, es un dictamen fundamental de la Torá. (En el mundo latinoamericano, en particular, no se hace énfasis en el cumplimiento de los compromisos verbales). Nuestro texto comienza con un análisis de las promesas, de la obligatoriedad de su cumplimiento y de las condiciones bajo las cuales se pueden modificar, calificar o anular las mismas. Se parte probablemente de la premisa de que el ser humano, ente pensante, debe reflexionar antes de pronunciarse en cualquier sentido. La habilidad humana de concebir el universo a través de modelos intelectuales, hecho que se relaciona con su competencia lingüística, (aptitud que separa al ser humano de cualquier otra creación) supone guardar y cuidar celosamente esta facultad.

Hay ciertas promesas, néder en hebreo, que desde su inicio carecen de validez. Por ejemplo, el néder havai, que quiere decir una promesa que se fundamenta en un hecho imposible, tal como el prometer un camello volador. Cuando uno hace involuntariamente una promesa, ésta se denomina néder shegagá, y también carece de valor. Néder onsim se refiere a una promesa que no se puede cumplir debido a que ocurre algo inesperado, por ejemplo, una dolencia súbita que impide que la realización de cierta acción en un momento dado.

Nuestros jajamim diferencian entre néder y shevuá que es un juramento. El sujeto del néder es un objeto o una circunstancia, (excepto el néder de donar una suma para beneficencia o para el Beit HaMikdash, en cuyo caso la propia persona queda comprometida) mientras que el sujeto de la shevuá es el propio ser humano. Carece de validez el néder que hace una equivalencia entre lo que está permitido con lo que está prohibido según la Torá. Por ejemplo, no tiene validez afirmar que una manzana me será prohibida como si fuera carne de cerdo. (A menos que la prohibición se hubiese dado por otro pronunciamiento verbal, tal como la promesa de ofrecer cierto animal en sacrificio. El resultado es que desde aquel momento en adelante no se pueda ingerir la carne de ese animal, porque pertenece de inmediato al Beit HaMikdash). Al mismo tiempo no se puede jurar sobre algo que contradice nuestros preceptos. No tiene sentido una shevuá en la que uno afirma que va a ingerir carne de cerdo, tal como carece de validez una shevuá en la cual se promete no colocarse los tefilín para el rezo matutino de Shajarit.

Está claro que nuestra tradición no simpatiza con las promesas y los juramentos. En opinión de nuestros jajamim los seres humanos debemos actuar correctamente sin el recurso extremo del néder y de la shevuá. Si una persona se arrepiente inmediatamente después de hacer una promesa es posible anularla retroactivamente. El proceso de hatarat nedarim, que es una especie de absolución, permite que un erudito o tres personas, lo eximan a uno de una promesa, preguntándole primero, por si acaso hubiese hecho la promesa a sabiendas de cuáles serían las consecuencias de la misma. Según nuestros capítulos, un esposo puede relevar a su esposa de una promesa y un padre puede hacer lo mismo con su hija menor de edad.

Aunque los jajamim opinan tov sheló tidor, que es preferible no prometer, se consideran ciertas excepciones. Por ejemplo, hacer un néder de abstenerse de bebidas alcohólicas, es provechoso según Rambam y Rambán. Algunos autores del Talmud opinan que algunas promesas demuestran cierta arrogancia. El néder de abstenerse de comer carne, por ejemplo, (cuando no se especifica un lapso determinado, hace que se considere que la promesa dura treinta días) es una especie de demostración de sentirse superior, porque la persona señala que puede vivir sin cierto esplendor, mientras que otros no lo pueden hacer.

Nuestros capítulos también se refieren al tema de la persona que da muerte a otra persona sin intención de hacerlo. (Esta persona es denominada shogueg, que hace alusión a la falta de intención de matar, pero no supone la ausencia total de culpa. Se estima que hubo descuido o falta de previsión, que resultó en la muerte de un ser humano). La Torá ordena la construcción de seis ciudades, en hebreo ir miklat, que sirven de refugio para estas personas. Además, las cuarenta y dos ciudades de la tribu de Leví también eran consideradas ciudades de refugio. Según el texto bíblico, el goel hadam, que quiere decir el redentor de la sangre derramada (probablemente un pariente cercano del muerto, o tal vez se trata de alguien designado específicamente para vengar esa muerte) podía matar a la persona que había cometido el crimen, a pesar de que no existía la intención de matar. El ir miklat ofrecía protección contra el goel hadam. Según los jajamim, si el goel hadam violara el amparo de estos lugares, sería sentenciado a su vez por haber cometido un crimen mortal.

La persona en cuestión debía permanecer en el ir miklat hasta el momento de la muerte del Kohén Gadol, que era el jefe de los kohanim que estaba en funciones cuando el crimen se cometió. Desde ese momento, el que había cometido involuntariamente el crimen podía regresar a su lugar de residencia sin temer por la venganza del goel hadam. ¿Cuál es la relación entre el Kohén Gadol y el crimen cometido? Desde cierta perspectiva el líder de la comunidad es igualmente responsable de todo lo que sucede, incluyendo los crímenes que se han cometido. El argumento se basa en el hecho de que el asesinato da testimonio de que la afectividad del mentor no fue adecuada a, pues de haberlo sido, hubiese inspirado y motivado a sus feligreses a abstenerse de cometer un crimen. En la tradición judía, mitá mejapéret, la muerte es la gran expiadora de los pecados, y por lo tanto el fallecimiento del Kohén Gadol libera de culpa a los involucrados. Según Abarbanel, la muerte del Kohén Gadol es motivo de luto y tristeza nacional y la magnitud de este dolor colectivo, sirve para amortiguar la ira del goel hadam con el fin de que desista de su propósito de venganza.

Según el comentarista Sforno, Dios conoce el grado de culpabilidad de quien perpetró el crimen y puede determinar con certeza si hubo o no la intención de asesinar a otra persona. La longevidad del Kohén Gadol, por tanto, está de alguna manera relacionada con la relativa inocencia de quien incurrió en el crimen. Hay quienes permanecen en un ir miklat por el resto de sus vidas debido a la larga vida del Kohén Gadol. Esta explicación presenta la dificultad de que los años de vida del Kohén Gadol son una función del grado de culpabilidad de otra persona. Podríamos salir de nuestro apuro, al considerar, tal como lo mencionamos, que el Kohén Gadol está indirectamente involucrado en lo que sucede en la sociedad y es, por lo tanto, responsable por el comportamiento individual de los miembros de su comunidad.    Números XXX,2 – XXXII

 

El rol de los Sabios (MASEI)

Nuestros capítulos describen detalladamente los viajes de los hebreos por el desierto, señalando las localidades que tocaron en su travesía hacia la tierra prometida. En el lugar denominado Hor Hahar, cerca de la tierra de Edom, fallece Aharón, el jefe de los Kohanim. Aharón muere a la edad de los ciento veintitrés años, a escasos meses del inicio de la conquista de Israel. Moshé también fallece en el desierto y surge un nuevo, liderato encabezado por Yehoshua que será el conductor del pueblo en la tarea de transformarse en una nación en la tierra de Canaán.

El pueblo judío está preparado para esta tarea por los siglos de esclavitud en Egipto, que la dan su valor real a la libertad. También le ha sido comunicado, en el Monte Sinaí un sistema complejo y completo de leyes, para que pueda desarrollarse ordenadamente en un medio independiente. Desde luego que el proceso de conquista de Canaán es largo y tedioso, pero más difícil aún es la transformación de la familia descendiente de Yaacov, en pueblo, en nación. Los dos grandes líderes, Aharón y Moshé, fallecen y una nueva generación toma las riendas del mando y la tutela del pueblo. La figura dominante entre los hermanos había sido, indiscutiblemente, la de Moshé. MiMoshé ad Moshé lo kam keMoshé, se solía decir que desde la época del bíblico Moshé hasta los días de Maimónides, no había surgido ninguna personalidad comparable. Los descendientes de Moshé no heredan su liderazgo y sus hijos desaparecen de las páginas de la historia. El caso de Aharón, que desempeña un rol secundario al de su hermano, es diferente, porque sus hijos sí son sus herederos reales y espirituales. El Beit HaMikdash como núcleo principal para el pueblo judío dependía para su funcionamiento de los kohanim, los descendientes de Aharón.

         Moshé crece en el palacio de Paró, que es el Faraón. Moshé conoce y se desenvuelve en la corte real y desconoce la calle y la esclavitud. Moshé está condicionado, desde su niñez, para el liderazgo y la nobleza. Recién de adulto tropieza con la realidad del destino de su gente que es la servidumbre. Moshé puede dirigir e instruir, liderizar e inspirar, pero no pertenece al amejá, que es el pueblo. Moshé pertenece a los selectos y a la realeza. Le es, probablemente, difícil descender a un nivel popular. Su suegro Yitró, le reclama en una oportunidad que el pueblo tiene que estar de pie todo el día para poder tener acceso a su juicio, mientras que él, Moshé, permanece sentado. (Guardando las distancias del caso, es interesante notar que Teodoro Herzl, el gran líder del sionismo político, también desconoce los pogroms y las persecuciones. Herzl sufre un shock cultural por el caso del Capitán Dreyfus al descubrir que el antisemitismo existía en el entorno de la civilizada Europa).

         Aharón en cambio, nace, crece y se desarrolla en el seno del pueblo hasta llegar a la posición de líder. Pero sus raíces, al igual que la del resto de sus correligionarios, están en la amargura de la esclavitud. En el episodio del éguel hazahav, Aharón se identifica con su gente, siente su desconsuelo por la tardanza de Moshé y entiende su temor, desconcierto e incertidumbre al suponerse perdidos, abandonados, en el desierto hostil. La inseguridad fomentada por las décadas de esclavitud se siente aún. Sólo otra generación que desconozca el yugo egipcio podrá construir una sociedad que permita las opciones y la libertad.

El contraste entre las personalidades de Moshé y Aharón tal vez puede considerarse desde la siguiente perspectiva. Moshé es el transmisor de la voluntad Divina al pueblo. Moshé es el portavoz de la Ley, del imperativo que se le exige a la sociedad para su elevación y superación. Aharón en cambio es el defensor y abogado, el mediador e interlocutor para la presentación de las necesidades del pueblo ante el trono Divino. Aharón es quien se empeña en crear puentes y acercar la comunidad al Creador. El rol de Moshé es traer el mensaje de Dios a la tierra. El papel de Aharón es el de elevar lo mundano a lo celestial. El punto de partida de Moshé es el Eterno. Para Aharón el centro de su preocupación es Am Israel. Mientras Moshé es el mensajero de Dios, Aharón es el defensor de los intereses del pueblo. Hemos enumerado algunas diferencias que no son absolutas ya que nuestro propósito es didáctico. En numerosas oportunidades Moshé intercede para que las necesidades del pueblo sean satisfechas, mientras que Aharón y sus descendientes se dedican al culto religioso y al servicio de Dios.

Para los sabios del Talmud la característica esencial de Aharón es su compromiso con shalom, que es la paz. Todos debemos aprender del ejemplo de Aharón, según nuestros jajamim. Debemos ser ohev shalom y rodef shalom, ser amantes de la paz y tener la paz como propósito. Este concepto de shalom es utilizado en la culminación de la bendición que los kohanim imparten al pueblo por orden Divina. La plegaria central de todo servicio religioso, la amidá, concluye con una bendición que califica a Dios como quien bendice a Su pueblo Israel con shalom.

Según el Talmud, los estudiosos propagan la paz por el mundo al proclamar, talmidei jajamim marbim shalom baolam. En la antigüedad la pax romana se había convertido en el eje fundamental de la política de Roma. Pero ésta era una paz obtenida gracias a la fuerte marcha de sus legiones. Era una paz que ocultaba los conflictos ideológicos y que no permitía la expresión de algún pensamiento conflictivo o diferente al de los Patricios o a los del Senado de Roma. En la tradición judía, en cambio, shalom es la armonía que surge del análisis serio de las diferentes alternativas que el intelecto concibe. Shalom es la concordancia y la coincidencia de las conclusiones, después del estudio exhaustivo de los diversos caminos posibles.

Ser un rodef shalom hace referencia a un estado mental. Es una meta distante y, tal vez, inalcanzable, pero al encaminarnos por este sendero nos aproximamos al shalom. Al reducir la distancia entre las diferentes opiniones, se obtiene un mayor acercamiento y entendimiento entre los seres humanos y, por ende, mayor tolerancia.

         Moshé y Aharón representan cierta separación entre los poderes. Moshé se asemeja más al líder político, mientras que Aharón es el que conduce el ritual (en especial del orden de los sacrificios), y es el instructor de las masas. Es natural que esta diferenciación no es la exacta, porque Moshé es considerado tradicionalmente como el maestro por excelencia y conocido como Moshé Rabenu, “Nuestro Maestro Moshé”. Con el tiempo, los descendientes de Aharón fueron los primeros maestros populares y los que intervenían y adjudicaban en los casos de tzaráat, que es la lepra, y los de la tumá, que es la impureza ritual, en general.

Durante la última etapa del segundo Beit HaMikdash, en la época de los Jashmonaim, los kohanim también eran los reyes. Hay quienes sostienen que éste fue el momento de mayor gloria del pueblo judío en la antigüedad. Para otros, la coincidencia del sacerdocio con la autoridad civil constituye un conflicto de intereses de consecuencias negativas para la sociedad. La destrucción del segundo Beit HaMikdash relevó a los kohanim de su posición de importancia (debido a la imposibilidad de continuar con el servicio de los sacrificios) y los jajamim, que son los eruditos, asumieron, desde aquel entonces, el liderazgo espiritual del pueblo judío.

Números XXXIII – XXXVI

 

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Parashá de la semana – Pinjás y la Lealtad

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Tras el fracasado intento de Bileam de maldecir al pueblo, Balak decide enviar a las hijas de Moav para seducir y atraer a los judíos al culto de Báal Peor. El atractivo sexual será el instrumento para distraerlos de su encuentro permanente con el Dios único y para desviarlos de su recién lograda espiritualidad en el Monte Sinaí. La ira Divina no se deja esperar y se ordena ejecutar a todo aquel que participe en las orgías. Súbitamente, un hebreo (según algunos comentaristas se trata de un tal Zimrí) con su mujer Midianita se acercan a Moshé en ademán de desafío. Nuestros jajamim consideran que esto representaba un reto personal para Moshé, porque su esposa tampoco había nacido en el seno del pueblo. Tziporá, la esposa de Moshé, era hija de Yitró, el sacerdote de Midyán. Según los comentaristas de nuestro texto, Zimri es uno de los líderes y por lo tanto el reto a la autoridad de Moshé tenía, probablemente, amplio respaldo. Además, eran muchos los cautivados por los encantos de las mujeres de Moav, y estos, probablemente, se plegarían a quien ahora desafiaba la autoridad establecida.

Este era un momento que requería mantenerse al margen de las cosas y observar cuidadosamente el desarrollo de los sucesos. La prudencia dicta que es sabio abstenerse de tomar posiciones cuando los resultados de un conflicto no son claros. Para Moshé, en cambio, esta era la ocasión cuando necesitaba el apoyo leal de sus compañeros. En la cúspide del poder el líder se encuentra rodeado de aduladores y de admiradores. Pero cuando las circunstancias producen cuestionamientos y se empieza a dudar de la capacidad del conductor para dirigir el destino del pueblo, entonces, únicamente, los amigos genuinos y los seguidores sinceros demuestran su fidelidad y compromiso auténtico.

La Torá cuenta que cuando se cuestiona y desafía el mando de Moshé, el joven kohén Pinjás, sin titubeo alguno, atraviesa con una lanza al Hebreo y a su mujer Midianita. La Torá califica esta acción como una demostración de kanaut, de celo por la autoridad de Moshé y como ejemplo de una tarea oportuna ejecutada con eficiencia y sinceridad. El momento era histórico y crucial, no se podía postergar y esperar para someter a la pareja a un juicio formal. En el seno del pueblo reinaba un clima de rebeldía y se vislumbraba una sublevación inminente. Pinjás toma una decisión firme en el momento adecuado. Siglos más tarde, el Talmud planteará la pregunta, ¿avid ínish dinei lenafshei, puede el hombre tomar la ley por sus propias manos? Este es un tema que amerita un análisis aparte.

Según la opinión de Rabí Barpazi en el Talmud Yerushalmi, los jajamim iban a excomulgar a Pinjás, de no haber sido por la voz Divina que anunciaba kehunat olam, que el sacerdocio eterno se le asignaba a Pinjás y a sus descendientes. En el Talmud Bavlí encontramos diversas opiniones. Rav sugiere que Pinjás actuó con el conocimiento de Moshé. Shemuel opina que Pinjás tomó la decisión en presencia de su maestro Moshé (la dificultad reside en el hecho de que un discípulo debe abstenerse de tomar iniciativas en la presencia de su mentor, si este no había sido consultado antes) porque consideraba que el honor y el prestigio de la autoridad moral y religiosa estaban en juego. Según Rabí Yitzjak, Pinjás intuyó que el castigo Divino contra todo el pueblo era inminente, a menos que se tomaran las previsiones del caso y por lo tanto actuó de inmediato.

El Profeta Eliyahu también se manifiesta en la misma línea de pensamiento de kanaut como centinela de la dignidad del pueblo y celoso guardián de la fe. (La tribu de Efráyim había abandonado la práctica del berit milá, que es la circuncisión, y Eliyahu reaccionó con indignación, invocando a los cielos para que cesaran las lluvias indispensables para la agricultura. Este celo de velar por la continua práctica de la milá, fue reconocida por la colocación de una silla especial designada la de Eliyahu, como parte del ritual de la circuncisión). Según nuestra tradición, Pinjás hu Eliyahu, el Profeta Eliyahu y el Pinjás de nuestro texto, son la misma persona. (Esta ecuación se hace con referencia al papel de Eliyahu en el proceso de la redención mesiánica). Se desprende de los diferentes ejemplos bíblicos que la conducta de kanaut requiere la existencia de una condición de apremio, de emergencia. Cuando un acto no precisa ser ejecutado inmediatamente, se debe recurrir de preferencia a las autoridades competentes para su evaluación previa y eventual fallo.

En nuestro texto, Dios le otorga a Pinjás su berití shalom, que es su pacto de paz. ¿En qué forma podemos entender que la violencia sea reconocida como se reconoce la paz? Después de todo, la actuación de Pinjás es brusca y beligerante, y, en apariencia, incongruente con nuestro concepto de paz que incluye la armonía y especialmente la ausencia de beligerancia. Hay quienes sugieren que el berit shalom fue un contrapeso para la violencia, un convenio para que Pinjás, por su parte, hiciese el esfuerzo necesario para superar su furia latente aun cuando estuviese dirigida a hacer el bien.

Tal vez la lección de este episodio de nuestra parashá Pinjás sea que no cabe la posibilidad de transigir o de llegar a un acuerdo con el mal. No se deben considerar los arreglos y las soluciones a medias cuando existe el enfrentamiento directo en una situación apremiante. En las palabras del salmista, ohavei HaShem, sinú ra, “los que amen a Dios, detesten el mal”. La historia contiene muchos ejemplos de convenios temporales que llevaron a la sociedad a la ruina. El nombre del ministro Chamberlain, (Segunda Guerra Mundial), se ha convertido en un término genérico para designar tanto a los indecisos como a las medidas paliativas que no conducen a la solución de un problema. Al transmitir un falso sentimiento de seguridad, estos acuerdos inconclusos propician tragedias de mayores proporciones. Los enemigos de la democracia aprovechan estos períodos de entendimiento parcial para consolidarse y preparar una futura y segura agresión.

Algunos de los movimientos reformistas del judaísmo, buscaron, en sus inicios, una avenencia circunstancial para enfrentar las nuevas realidades que el naciente nacionalismo europeo ocasionaba. En un principio, estas nuevas modalidades del judaísmo, proporcionaron una especie de vía para aquellos que deseaban mantener parcialmente su identidad judía y participar plenamente al mismo tiempo en la sociedad. Pero con el transcurrir del tiempo quedó ampliamente demostrado que las reformas no eran transitorias y que éstas no podían ser transmitidas como herencia. Las reformas, en su intención de diferenciarse lo menos posible de las otras confesiones religiosas, estimulaban indirectamente los matrimonios mixtos y contribuían a la pérdida de nuestra individualidad y singularidad. Sucedió entonces que las generaciones siguientes, optaban por abandonar el judaísmo. En la entrada principal del Templo Emanu El de New York están inscritos los nombres de sus fundadores. Hoy en día ninguno de sus descendientes (salvo alguna excepción) forma parte de las filas de nuestro pueblo.

Concluimos nuestra reflexión semanal señalando que una paz auténtica y duradera no admite que se comprometan los principios esenciales y básicos. Es evidente que la convivencia entre los humanos requiere dar y recibir, y exige concesiones mutuas. Pero, cuando en nuestro afán por lograr armonía y tranquilidad, hacemos concesiones en relación a lo que es básico y sustancial, estamos abriendo la puerta a la posibilidad de enfrentamientos posteriores. Por lo tanto, el proceso de paz entre Israel y el mundo Arabe, por ejemplo, tiene que estar fundamentado sobre bases aceptables (y en lo posible satisfactorias) para ambas partes. Las soluciones a medias y los parches para cubrir grietas profundas, sólo pueden traer un alivio temporal y precario.

  Números XXV,10 – XXX,1