Moshé había procedido a la consagración de los kohanim y en el octavo día, sheminí, que corresponde al día de la erección del Mishkán en el desierto, se le dieron las instrucciones a Aharón para que hiciera la ofrenda de un becerro. Según nuestros jajamim este becerro era simbólico, porque se demostraba de tal manera que el pecado del éguel hazahav, el “becerro de oro”, en el que Aharón había tenido una participación importante, quedaba expiado y perdonado. Moshé tuvo, en un principio que decirle a Aharón, kerav el hamizbéaj acércate al altar, porque su hermano no se sentía seguro de sí mismo, después del mencionado episodio. Aharón, en el momento del sacrificio, tiene que pedir perdón por sus propios errores primero, y luego pedir el perdón por los pecados de todo el pueblo. No es cuestión de cortesía. Porque, únicamente una persona de integridad y de conducta intachables, puede interceder por otros. Por lo tanto, para poder pedir perdón por el pueblo, Aharón debe enfrentar, primero, su propia situación y obtener la dispensa por sus acciones.

En el judaísmo, la obtención del perdón es un proceso que requiere varias etapas. Ante todo es indispensable hakarat hajet, el reconocimiento y la admisión de haber errado. Porque uno tiene que llegar a admitir que ha pecado para poder cumplir con su propósito de enmienda y emprender un nuevo camino. La segunda etapa consiste en el arrepentimiento y el recogimiento sinceros por la falta cometida. El tercer y último paso es la firme determinación de no volver a cometer el mismo error en el futuro. La fórmula para la obtención del perdón es aparentemente simple y directa. Sin embargo, cada uno de los pasos enumerados está acompañado de angustia y necesita coraje. En el proceso de reconocer las faltas que cometemos es necesaria una apreciación objetiva y la confrontación honesta de las debilidades que nos caracterizan. Pero al mismo tiempo se activan en nuestro ser numerosos mecanismos emocionales que sirven para protegernos de las molestias y del dolor, tratan de racionalizar y justificar nuestras acciones impidiendo así que se produzca un genuino auto análisis.

El episodio de la trágica muerte de Nadav y Avihú, hijos de Aharón, es uno de los temas importantes de nuestra lectura. La Torá relata que estos kohanim se acercaron a Dios con su ofrenda, pero con un “fuego extraño” que no había sido ordenado y que fueron muertos en el acto. ¿Cuál es el significado de la expresión “fuego extraño”? Algunos expositores sugieren que Nadav y Avihú debían haber esperado a que el fuego descendiera del cielo para consumar su sacrificio y por no hacerlo así, perecieron. Rabí Eliézer sostiene que su falta consistió en que pretendieron explicar la ley y su aplicación en presencia de Moshé, el gran maestro del pueblo. Un  discípulo, no debería intentar dilucidar un texto o responder  una pregunta, sí su maestro y mentor se encuentra en el mismo lugar. Rabí Yishmael sugiere que Nadav y Avihú estaban ebrios en el momento del sacrificio, basándose probablemente en el hecho que la Torá instruye, a la conclusión del episodio, que todo kohén debe de abstenerse de tomar vino (bebidas alcohólicas) antes de entrar al Mishkán.

Cualquiera que fuese la interpretación de los sucesos, el castigo parece ser demasiado severo en relación a la falta cometida. No obstante, es posible especular, a raíz de este episodio, que el líder religioso tiene responsabilidades cuyo incumplimiento se refleja en castigos ejemplares. Las prerrogativas y los privilegios que el rol de kohén otorgan, están unidos a obligaciones y deberes mayores de que los que el pueblo tiene. Las acciones del kohén tienen eco y resonancia en la comunidad. Por lo tanto, cuando éste comete una falla intencional, el castigo tiende a ser ejemplar y severo.

El tema de kashrut, que trata acerca de las comidas permitidas y de los alimentos prohibidos, es el motivo central de algunos  capítulos. Según el entendimiento de los jajamim, el hombre y la mujer, en un principio, fueron vegetarianos. Después del episodio del diluvio el hombre recibe la dispensa para comer carne. Naturalmente, para comer carne es necesario matar a un animal y entre las leyes que recibe Nóaj, se encuentra una que prohíbe arrancar una extremidad del cuerpo de un animal vivo. Para comer la carne de un animal, dice esta ley, es necesario matar al animal primero.

En nuestra lectura se especifican los animales cuya carne nos es permitida. En el caso de los cuadrúpedos, estos requieren tener la pezuña partida y ser rumiantes. La Torá menciona tres animales que son rumiantes, pero cuya pezuña no está partida, tal como el camello. El cerdo es el ejemplo contrario citado, porque tiene la pezuña partida, pero no es rumiante. (Recuerdo haberlo leído, pero no puedo ubicar la fuente, que no se ha encontrado ningún animal, además de los que están mencionados en nuestra lectura, que posea únicamente una de las dos características mencionadas. O bien tienen las dos características, la pezuña partida y el ser rumiantes, o carecen de ambas). Pueda que esta ley sea la raíz de la expresión en yídish de mostrar dos jázer físel, que quiere decir mostrar la pata de cerdo. Porque si juzgamos al cerdo, únicamente por sus patas, llegamos a la conclusión que este animal es kasher. El dicho yídish nos alerta para no llegar a conclusiones apresuradas sobre la  base de evidencias incompletas.

En la práctica judía, el proceso de kashrut requiere de pasos adicionales para poder ingerir la carne de un animal. El punto esencial es que tenemos que partir de un animal kasher para poder comer su carne después de cumplir con cierto proceso adicional. En el caso de los peces, se requieren aletas y escamas para obtener el calificativo de kasher. En vista de que dado que los crustáceos y los moluscos no poseen estas características, no pueden calificarse de kasher. La Torá enumera una serie de aves que no deben formar parte de nuestra dieta. Son, generalmente, las aves de rapiña. La  halajá señala como kasher a las aves de corral. En el caso de una ave desconocida en un lugar, se requiere una masorá, que es un antecedente tradicional de haber sido ingerida como kasher en algún otro lugar. También están incluidos como kasher una serie de insectos, cuya identificación exacta en la nomenclatura moderna, nos es difícil. Por lo tanto, nos abstenemos totalmente de comer insectos. (Tengo entendido que en ciertas comunidades del Norte de África existía una tradición de comer ciertos insectos que, según la halajá habían sido identificados como permitidos). En las palabras de la Torá, el motivo de las leyes de kashrut está ligado con la noción de santidad. Leemos en Vayikrá (Levítico) XI, 44: “Por cuanto Yo soy el Eterno, vuestro Dios, vosotros os santificaréis, pues Yo soy santo, por lo cual no mancharéis vuestras almas con ninguno de los reptiles que reptan sobre la tierra”.

Existe una extensa literatura acerca de las razones para la observancia del kashrut. Los razonamientos con los cuales puede uno identificarse, no siempre son relevantes para otros. Personalmente, considero que el kashrut pertenece a las reglas que estimulan y fortalecen los mecanismos personales para desarrollar una mayor independencia y libertad de acción. Las complejas y minuciosas reglas en este campo no permiten que me convierta en dependiente de la comida o en un glotón. Me alimento para vivir, pero no vivo para comer. La observancia del kashrut me obliga a reflexionar y a ser cuidadoso en el proceso de consumir los alimentos. Después de todo, una criatura de Dios, aunque sea un animal, tuvo que ser sacrificada para que yo pueda alimentarme. (Incidentalmente, en el judaísmo, la caza como deporte está prohibida). No se puede disparar al primer animal que aparezca. Es necesario todo un proceso de preparación (shejitá, bediká, hadajá y melijá. El animal es sacrificado por un shojet, que es especialista en la materia, de acuerdo a un conjunto de reglas religiosas; su carne es puesta en remojo por un tiempo especifico y luego se cubre con sal durante otro lapso, antes de ser consumida) lo que nos hace estar  conscientes de que un ser vivo ha perdido la vida para saciar nuestra hambre. En últimas cuentas, es un factor adicional que me enseña a ser mesurado en el proceso de satisfacer el hambre, a controlar mis deseos y ser el dueño de mis pasiones, para poder ejercer el libre albedrío y poder tomar las decisiones, independientemente, de apetitos pasajeros. Es el propósito de sacralizar, de espiritualizar aun el acto más rutinario, como es el de comer. Retrasar un poco el placer, la satisfacción del apetito, es un comienzo de vigilancia que va algo más del hedonismo.

En el segundo capítulo de Mishné Torá, Rambam afirma que es una Mitsvá “amar y temer” a Dios. ¿Cuál es el sendero que conduce al amor? Rambam responde que el amor es el resultado de la contemplación y la reflexión acerca de las acciones de Dios, sus numerosas bondades y proezas extraordinarias. La persona que observa todo ello no puede sino tratar de acercarse para conocerlo mejor. Tal como exclamó el rey David en un salmo: Tsam’á nafshí lElohim lEl Jai, “mi alma tiene sed por Dios, el Dios viviente”.

Luego viene una segunda etapa en la cual la persona contrasta la magnificencia de Dios con su propia estatura mínima. Surge entonces el temor, el asombro. Tal como lo expresara el rey David: Ki er’é Shemeja, maasé etsbeoteja, ma enosh ki tizkerenu, “cuando contemplo Tu Nombre, las acciones de Tus ‘dedos’, qué es el hombre para que lo recuerdes”. (En el capítulo anterior, Rambam señala que hay expresiones que atribuyen características humanas a Dios, que son utilizadas solamente con propósitos didácticos, pero que de ninguna manera se refieren a un carácter corpóreo de Dios, el Ser Infinito y único, cuyo Ser no puede ser captado totalmente por el intelecto finito del hombre).

Durante la última parte de su estadía en Egipto, los hebreos empezaron a amar a Dios porque sintieron la preocupación del Creador por su destino. Dios no permaneció́ indiferente al sufrimiento causado por la esclavitud. Castigó con diez plagas a los egipcios para que permitieran o propiciaran el éxodo.

Al salir de Egipto, cuando las hordas egipcias los perseguían y estaban atrapados entre ellos y el mar, Moshé levantó su vara, por instrucción de Dios, y partió́ las aguas para que el pueblo pudiera escapar. Reza el texto bíblico: Vayar Israel et Hayad haguedolá asher asá beMitsráyim, vayir’ú haam et HaShem vayaaminu beMoshé avdó, “cuando Israel vio la gran mano, lo que hizo con Egipto, el pueblo temió́ a Dios y creyeron en su siervo Moshé”. Después de haber sentido la cercanía del Dios que se identificó con su sufrimiento, presenciaron nuevamente el poder infinito que los continuó protegiendo para que pudieran escapar de sus perseguidores. Del amor pasaron al temor y al asombro, cuan- do presenciaron cómo se partían las aguas del mar para que pudieran escapar de los caballos y las carrozas egipcias que los acosaban.

Tal vez existe una tensión entre estas dos cualidades: amor y temor. Amor implica cercanía, preocupación, identificación con el prójimo. Temor es alejamiento, indefinición ante la actitud del prójimo. Después del pecado del Éguel Hazahav, era necesario un nuevo acercamiento a Dios. El Mishkán significó la presencia de Dios, su cercanía al pueblo. Era una reafirmación del amor entre HaShem y el pueblo hebreo. Aparentemente, ambos sentimientos, amor y temor, son necesarios en la relación del hombre con Dios.

Las plagas que forzaron la realización del éxodo, la partición de las aguas del mar y la revelación en el monte Sinaí́ cambiaron la historia del pueblo, señalando su relación con Dios; la salvación del colectivo, la comunicación con el pueblo. Con la construcción del Mishkán, la relación hombre-Dios adquirió́ un significado personal también. Significó el amor de Dios por cada hebreo, un sentimiento reciproco porque el Korbán, el sacrificio, al igual que el Todá, podía expresar el agradecimiento personal del individuo.

Lamentablemente, Nadav y Avihú, los hijos del Kohén Gadol Aharón, fallecieron en el momento de la inauguración del Mishkán por ofrendar de un “fuego extraño”. Después del todo, estaban actuando en nombre de todo el pueblo y su yerro podía haber causado una gran desgracia para el colectivo. Pero el Mishkán destaca la relación individual, el amor directo entre el hombre y Dios, por ello, sola- mente quienes erraron fueron ajusticiados.

El Mishkán produjo el Beit HaMikdash, y éste a su vez fue el padre de la sinagoga. Aunque la sinagoga requiere de un Minyán para el servicio público religioso, tiene una característica similar al Mishkán: es portátil, se puede reproducir en cada comunidad. En última instancia, incluso en presencia del Minyán, la sinagoga es un recinto que sirve para el encuentro del individuo con el Creador.

El Mishkán debía servir como “la casa de Dios”, el lugar sagrado desde el cual Moshé tendría una comunicación directa con el Creador, aunque, tal como lo advierte la Torá, Dios reside Betojam, en el seno del pueblo hebreo. Al mismo tiempo, el Mishkán era el sitio para las ofrendas y estos capítulos relatan la ceremonia que se realizó en el octavo día, después de que Aharón y sus hijos fuesen apartados por un período de siete días de purificación antes de emprender el servicio de los sacrificios. En efecto, el primer Korbán fue un becerro, un sacrificio Jatat de expiación, y este becerro tenía como propósito solicitar el perdón por el pecado del “becerro de oro”, ídolo que confeccionaron cuando Moshé tardó en descender el monte Sinaí.

No obstante que Aharón participó en la elaboración del “becerro de oro”, la Torá testimonia que su arrepentimiento por ese pecado permitió que dirigiera junto con sus hijos el servicio de las ofrendas en el momento de la inauguración.

El Talmud especula que Aharón nunca habría cometido este error de no haber sido porque Jur, hijo de su hermana Miryam, fue ultimado por las hordas cuando trató de impedir la elaboración del ídolo. Aharón pensó que correría la misma suerte que Jur y temía por la reacción Divina contra el pueblo frente a ese hecho. No temía por su vida, porque estaba dispuesto a ofrendarla, su recelo se centró en las consecuencias que el magnicidio podría acarrearle al pueblo.

Aharón posiblemente pensó que si Moshé no retornaba, el pueblo sería castigado por la idolatría, pero si en su furia lo hubieran asesinado, el castigo sería mayor. Porque el Creador puede perdonar una falta contra Él, pero es implacable frente al asesinato de un ser humano.

Sin embargo, el comportamiento de Aharón no fue el adecuado, especialmente cuando es contrastado con la acción decisiva de Moshé, quien al descender del monte Sinaí y observar el fervor de la danza idólatra, convocó: Mi LaShem elai, “quien esté con Dios, que venga a mi lado”. La tribu de Leví respondió al llamado. Moshé percibió que quedaba un grupo fiel a las enseñanzas de los patriarcas, para quienes la revelación en el Sinaí había sido una experiencia inolvidable, significativa y duradera. En cambio, Aharón se apoyo sólo en su persona y sintió que no podía enfrentar a una muchedumbre que clamaba por un nuevo líder debido a la ausencia de Moshé.

En efecto, Moshé tuvo que repetir la orden Divina para que Aharón se acercara al Mizbéaj, el altar sobre el cual se realizaría la ofrenda. Aharón no estaba seguro de haber obtenido el perdón de Dios después del episodio del “becerro de oro”. Sentía un enorme amor y empatía por el pueblo, pero también se sentía inseguro sobre si merecía ser el representante del pueblo en el momento de la ofrenda. La Torá señala que el ser humano más humilde era Moshé, pero ello no quiere decir que no pudiera enfrentar una situación de emergencia, que no reaccionaría con energía frente a la injusticia.

A diferencia del padre, los hijos de Ahorna, Nadav y Avihú, padecían de una dosis excesiva de orgullo y según el Talmud su error fue anticipar la muerte de Moshé y Aharón para heredar el mando. Se sentían demasiado seguros de sí mismos. Mientras que Aharón utilizó las vestimentas que fueron adquiridas por el donativo, la participación de todo el pueblo, Nadav y Avihú trajeron sus utensilios personales al Mishkán, como si fuera un servicio individual y no representativo del colectivo.

Tal vez la Torá desea destacar que tanto la inseguridad de Aharón como la excesiva confianza de sus hijos en sí mismos no los hacía aptos para el liderazgo. El líder religioso debe representar una síntesis de estos sentimientos: humildad frente al prójimo a quien debe servir y, al mismo tiempo, confianza en la certeza y justicia de su cometido espiritual.

El Talmud enseña: im ein deá, havdalá minain, “si no hay entendimiento, ¿de dónde puede provenir la diferenciación?”, y por ello se recita la Havdalá, que separa al día sagrado de los otros días, en la oración por el entendimiento y el juicio. Este principio enseña que la capacidad intelectual, una de las características fundamentales del hombre, es indispensable para separar y diferenciar entre la luz y la oscuridad, lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro, que son los temas fundamentales de nuestros capítulos bíblicos.

Mientras que los animales también tienen la capacidad de diferenciar entre luz y oscuridad, el frío y el calor, tan sólo el hombre puede distinguir entre las categorías morales y espirituales; únicamente el ser humano posee la sutileza intelectual para separar entre matices de gris para escoger entre alternativas afines, las cuales, no obstante, son distintas.

Tanto el Shabat como el kashrut se han convertido en un termómetro que mide el cumplimiento de las mitsvot.

Cualquier familia que practica el judaísmo cumple, al menos, con estos dos importantes renglones, que también sirven para diferenciar entre los hogares que se rigen por estas leyes y aquellos que no las observan. Durante el período del Talmud, el énfasis se colocó sobre el tema de la pureza y de la impureza. Quienes cumplían con las diversas obligaciones de maaser y terumá, aportes para la tribu de Leví, los pobres, y los Kohanim, recibían la nomenclatura de Javer, mientras que Am haárets era la designación para quienes no prestaban suficiente atención a las reglas de la pureza y no hacían los aportes mencionados con regularidad. Por ello, muchas personas no ingerían alimentos en la casa de un Am haárets por temor de que el maaser no hubiera sido separado de antemano.

Hillel Neuman apunta que el segundo tema de nuestros capítulos se refiere al ideal de la santidad, representado por el acto de dedicación formal del Tabernáculo, cuyos pormenores se detallaron en las últimas secciones del libro Shemot.

Esta noción de santidad es inclusiva: proclama que todos los hebreos pertenecen a un pueblo consagrado por Dios, sin distingos. La Shejiná, la Presencia de Dios, se encontrará en el seno del pueblo y no estará circunscrita a ninguna Casa Sagrada, de acuerdo con la interpretación de los exégetas.

Dios habita dentro de la comunidad, entre los ricos y los pobres, los sabios y los ignorantes. De tal manera que, mientras las leyes de kashrut crean una separación, una brecha entre los que son observantes y los que no lo son, el ideal de la santidad une a la gente. Dios reside en medio del pueblo, sin diferenciar entre la persona y su prójimo.

Las leyes de kashrut y la santidad del Tabernáculo apuntan a dos elementos fundamentales: el individuo y la sociedad.

Mientras que el kashrut destaca la responsabilidad de la persona ante la ley, hecho que se refleja en la utilización de la segunda persona del singular en los Diez Mandamientos, el Tabernáculo representa el rol trascendental del pueblo judío, que fue escogido para santificar el Nombre de Dios en la tierra: educar a la Humanidad acerca de la existencia del Dios único, con todo lo ello que implica.

El énfasis tradicional ha sido sobre el individuo y su responsabilidad ante la ley. Veshinantam levaneja, “y educarás a tus hijos”, frase bíblica que se repite durante la recitación del Shemá, ha sido un factor decisivo para el desarrollo intelectual de la juventud, característica indispensable para el desarrollo, tanto cultural como material, de la Humanidad.

Desde otra perspectiva está la tarea de Tikún Olam, la enmienda del mundo, que es una tarea para el colectivo que también se apoya en el aporte de sus miembros.